Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Определение личности, разработанное предшественником Бута — Джорджем Гербертом Мидом, вполне уместно привести здесь. Характеризуя целостность «личности», Мид пишет: «„Мне“ представляет определенную организацию сообщества в нашем собственном к нему отношении и зовет к ответу... „Я“ — это нечто, так сказать, реагирующее на социальную ситуацию, которая заключена в опыте индивида. Это ответ индивида на отношение к нему, когда он определяет свое отношение к ним... Отношение это выражено в его личном опыте, но его ответ им будет содержать новый элемент. „Я“ дает чувство свободы, инициативы»[65].

Изолировать «цзи» от «других» (жэнь) в конфуцианском определении «я» будет равносильно утверждению: то, что Джордж Герберт Мид на самом деле подразумевает под «я сам», является изолированным «я», когда он заявляет, что любое адекватное понимание «я» предполагает «я» и «меня» в качестве взаимозависимых объяснительных категорий[66]. Дж. Г. Мид — обществовед, и, коль скоро он стремится аналитическим путем определить параметры феномена «я», он отличается от Конфуция, который был занят исключительно качественной трансформацией «я сам». Существует некое качество этих ролей, придающее тождественность человеку, именно оно составляет его как «я». Не просто исполнение роли, а хорошее исполнение роли создает «я». В данной традиции, как ни странно, чем индивидуалистичнее человек, тем менее он «я». Автономные индивиды — это не «я сам», условием возникновения «я сам» являются «другие»[67].

Иной путь подхода к пониманию коррелятивного «я» — рассмотрение «цзи». Если «жэнь» — это «я», то что такое тогда «цзи», которое у нас принято переводить как «я» в стандартном понятийном разграничении «я»/«другой» (цзи/ жэнь)? Например, мы читаем в «Изречениях»: «Дисциплинировать самого себя (цзи) с помощью ритуала — значит стать достойным как личность. Если бы в течение дня человек смог бы совершить это, мир повернулся бы к нему как к достойной личности. Однако становление достойной личностью зависит от самого человека (цзи); каким же образом оно может зависеть от других (жэнь)?».

Надлежит помнить, что конфуцианские понятийные разграничения представляют собой взаимопроникающие и взаимозависимые корреляты и не являются дуалистическими в смысле некоего основополагающего онтологического несоответствия. Инь — всегда «становящееся ян», а ян — всегда становящееся инь, так же как день — «становящаяся ночь», а ночь — «становящийся день». В разграничении цзи-жэнь «я сам» — всегда «становящийся другой», а «другой» — всегда «становящийся я сам».

Следовательно, упорядочение цзи с помощью ритуальной практики означает обретение соответствующего места (вэй) во взаимоотношениях с другими индивидами в сообществе. Важно отметить: это не означает, что цзи определяет отношение между «я сам» и «другими». Язык отношений легко наводит на мысль, что вещи имеют общее основание в том смысле, что сами они попадают в остаток. Но, с другой стороны, конфуцианский язык обозначает конкретную модель «сам — другие», когда нет остатка[69].

Еще один факт, мешающий пониманию конфуцианского «я» как автономной сущности, заключается, по мнению Фингаретта, в отсутствии какой бы то ни было индивидуальной способности к «воле», отличающейся от акта «воления». Это должно было бы означать, что, по крайней мере согласно Конфуцию, нет различия между высшей и индивидуальной способностью к интенциальности и преднамеренностью. При подобном допущении и интенциальность, и специфические намерения являются, подобно человеческому «я», фактами социальными. Что «волит» коррелятивное «я» человека и как «оно волит» — взаимоопределяющие моменты. Это не означает, что Конфуций отрицает биологическую основу человеческого, опыта, а указывает только на то, что с точки зрения конфуцианства структура человеческих поступков определяется случайностью. Это непрерывный процесс, характерный для социальных, культурных, естественных условий.

Такое понимание объясняет, почему конфуцианская этика не есть выбор, сделанный автономными субъектами. То, что действие «воли» изначально выступает социальным, ведет к тому, что решения бывают скорее продиктованы склонностью, а не ясно осознанным выбором. Проводя различие между автономным индивидом и уникальным индивидом, следует также отметить, что интенции коррелятивного и социального «я», не будучи автономными, тем не менее уникальны.

Но нам нужно сделать еще один шаг назад. Возникает естественный вопрос: может ли «чжи», термин, переводимый весьма современным понятием «воля», быть передан именно так? Этимологически чжи сочетает «сердце-и-разум» с «идти к» (чжи) или с «пребывать в» (чжи) и означает «иметь в виду» или «сосредоточиться на чем-либо», «осознание цели». В классическом лексиконе «Шо вэнь» он трактуется как «намерение» (и). Он значительно ближе к понятию «дух» или «нрав», чем более современное «воля»[70].

То, что здесь было сказано о воле, справедливо также применительно к другим важным категориям или способностям, которые утверждаются в качестве «жесткой схемы» человеческого существа — определяющей «глубинной структуры», таких, как природа, или душа, или рассудок. Жак Гернет следующим образом различает традиционное китайское понимание «я» и западную идею личности: Не только глубокая противоположность между душой и телом была совершенно неизвестна китайцам (по их убеждению, рано или поздно все души осуждены на исчезновение), не знали они и о другом, изначально неразделимом с первым,— о противоположности чувств и разума. Китайцы никогда не верили в суверенную и независимую способность человека мыслить. Понятие души, наделенной рассудком и могущей свободно действовать во имя добра или зла — одна из главных концепций христианства, было им чуждо.

Если личность определяется через осознание автономной воли или рассудка, то «я» относится к индивидуальному сознанию как к самому себе. Иными словами, «я» — это самосознание. Оно предполагает, что человек способен объективировать свои мысли, чувства и т. д. Самосознание такого рода — современное изобретение Запада.

В конфуцианской модели, где «я» контекстуально, оно является осознанием собственных ролей и взаимоотношений с другими. «Внутреннее» и «внешнее» (нэй вай) неразделимы. Человек здесь осознает себя, но не в смысле способности изолироваться и объективировать свое неотъемлемое сущностное «я», а в смысле понимания себя как центра внимания со стороны других. Центр самосознания находится не в «я», отдельном от «меня», а в осознании «меня». Это лицо человека, его чувство стыда, образ себя, который определяется уважением в обществе (т. е. той оценкой, которая человеку дается).

Самообман, во всяком случае в сартровском смысле, означает, что человек может воспринимать себя просто как объект и тем самым отвергать собственную свободу, а значит, и ответственность за то, что он собой представляет. Человек обманывает себя, являясь другим по отношению к себе. Это — неспособность к целостности, потому что человек раздвоен. Здесь наблюдается разъединение личности и ее самосознания, неспособность соответствовать онтическому «я» человека.

В «Изречениях» есть абзацы, которые могут быть истолкованы как имеющие некоторой отношение к такому самообману. Например: «Знать, что ты знаешь нечто, когда ты знаешь об этом, и знать, что ты не знаешь, когда ты не знаешь, означает знать»[71].

Это высказывание может иметь два значения: 1) притворяться перед другими, будто знаешь, когда ты знаешь, что не знаешь; 2) обманывать себя, думая, что ты знаешь нечто, когда ты не знаешь.

Первое очень интересовало Конфуция. Он не только осуждал притворство в других, но был правдив в том, что сам знает и чего не знает[72].

То, что в «Изречениях» и вообще в конфуцианских книгах мало внимания уделено проблеме самообмана отдельного индивида, подтверждает мысль Фингаретта о бесспорном отсутствии «внутреннего психологического „я“». Это признак коррелятивного представления об уникальной индивидуальности, преобладающего в текстах. Самообман в данной традиции — дело скорее общественное, чем индивидуальное. Это притворство. Притворство — когда кто-то притворяется, что он есть тот, кем он не является, ради других, когда кто-то занимает не то место и исполняет ритуалы, не соответствующие его статусу,— главная тема классического конфуцианства[73]. Там, где «я» определяется контекстуально, самообман включает обман и в межличностных делах, таким образом развращая и унижая общество.

Модель третья: органическое «Я»

Другая модель, часто встречающаяся в интерпретациях конфуцианского понимания «я», включает в себя метафору «организма». В какой-то степени она продолжает оставаться влиятельной благодаря тому, что Джозеф Нидэм пользовался этой метафорой[74]. В его понимании природа «я» предстает как целое, состоящее из частей, функционально взаимосвязанных во имя достижения одной цели или намерения. Чтобы прояснить такое понимание, часто пользуются Аристотелевыми терминами «потенциальность» и «актуальность». Желудь и потенциально и реально может стать дубом. Несмотря на то что в органической метафоре можно найти много сходства с конфуцианской моделью «я», существует ряд причин, из-за которых, несмотря на их внешнюю убедительность, эта модель оказывается спорной.