Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Во второй половине XIX в. выдвигаются идеи, элиминирующие онтологические обоснования шанкаровского решения проблемы человеческой деятельности. Не знание в его специфическом понимании, а деяния человека объявляет Свами Дайянанда Сарасвати (1823—1884) «средствами освобождения». Его учение опирается на веданту, но включает элементы реалистических школ санкхьи и вайшешики. Свами Дайянанда формулировал мысль о наличии трех вечных, безначальных, независимых, всегда наличествующих вместе сущностей (Бога, индивидуальных душ и материи) и трактовал видимый мир не как иллюзорный, не имеющий в себе оснований для своего бытия. Напротив, мир существует реально; более того, Бог сотворил его из материи (подобно тому как ремесленник делает вещь) «ради великой любви к людям»: «Творческая сила Бога находит свое полное выражение в творении универсума. Вкусить плоды действий индивидуальных душ — тоже цель его творения»[143]. Само понятие «деятельность» несет в его учении главную смысловую нагрузку: для Дайянанды «деятельность есть вечное свойство вечной дживы»[144] в противовес Шанкаровскому пониманию природы души человека как недеятельной с трансцендентной точки зрения: «Тот Брахман, который по самой своей природе не является ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов действия]... тот Брахман есть я сам, поэтому я никогда в прошлом не был ни субъектом, ни вкусителем [плодов действий], я не являюсь таковым в настоящем и не буду таковым в будущем...» (Брахма-сутра-бхашья IV. 1.13).

Укорененность неоведантистской мысли в основных структурах традиционного мышления не препятствует осознанной и целенаправленной переработке наследия. И у Свами Вивекананды (1863—1902) не шанкаровская майя-вада повторяется во всей ее полноте. Он не поддерживает положение о том, что неизменная субстанция универсума являет собой нечто отличное от феноменального мира. В конструировании картины мира он соединяет две теории причинности (виварта-ваду из адвайты и паринама-ваду из санкхьи) и обосновывает манифестацию Брахмана в материальный мир. В воззрениях Свами Вивекананды Брахман эволюционирует, «разворачивается» по той же самой схеме, по которой в санкхье модифицируется пракрити. «Все разнообразные формы космической энергии,— пишет он,— такие, как материя, сознание, сила, интеллигибельность и так далее,— есть модификация этого космического сознания (курсив наш.— О. М.)[145]. Реальное для него и есть явленное, спиритуальное и материальное едины; эволюция мира сменяется инволюцией, мир то «разворачивается», то снова «вбирается Брахманом»[146].

Важно, пожалуй, что в учении Вивекананды снимается свойственная Р. М. Рою и Свами Дайянанде острота противостояния онтологии шанкаровской адвайты. У него сохранялось то, что заставляло его предшественников отвергать теорию трех уровней существования: в его построениях проводится идея онтологической, гносеологической и этической ценности видимого мира множественности. Но изменение общественной ситуации к концу прошлого века определило более «сглаженный» подход к учению Шанкары. Конструируя иную картину мира и места человека в нем, Свами Вивекананда неизменно называл себя последователем Шанкары.

Уже в начале XIX столетия был поставлен вопрос о мире, в котором человек живет и действует, теоретически обосновывался ценностной сдвиг от негативного восприятия мира к позитивному, и неудивительно, что вопрос, чем должен руководствоваться человек в своих действиях, пересматривался тоже. «Что делать и что не делать, знают только шрути, и попытки опереться в этих вопросах на человеческий разум бесплодны»,— формулирует Шанкара (Брахма-сутра- бхашья III.1.1). Неоведантисты, безусловно, не отрицали ценности шрути и основанных на шрути дхармашастрах. Выбор тех или иных вариантов действия, реакция на сложившуюся ситуацию осмысливаются в соотнесенности с «гунным строением природного мира»: человеческая общность извечно разнородна, разнообразна и разнохарактерна. Действия людей изначально разные и не могут быть иными: они разнятся в той степени, в какой различны люди; люди же различны в той мере, в какой их телесная природа обусловлена их действиями в прошлых рождениях.

Согласно учению о гунах, особенно обстоятельно разработанного в санкхье и йоге и усвоенного другими даршана- ми, все объекты мира (а значит, и телесное естество человека) изначально наделены свойствами трех элементов, трех гун. Из гун состоит материя, и, хотя сами по себе они не воспринимаются, их существование доказывается следствиями, результатами их действий. Каждая гуна имеет свои характеристики: под саттвой понимается компонент пракрити, которому присущи легкость, удовольствие, чистота и блеск; раджас определяет деятельное, побуждающее начало; тамас соотносится с пассивностью и противодействием саттве и раджасу, он препятствует движению, приводит к инертности, замешательству, лени. Все гуны существуют только вместе, причем каждая из них стремится подчинить себе оставшиеся две. Природа материального зависит от того, какая гуна доминирует в объекте.

Неоведантисты отнюдь не идеализировали человека и разделяли воззрения представителей классических учений по этому вопросу. Трактовка Шанкарой «гунного естества человека» (Брахма-сутра-бхашья I.IV.3 и др.; Вивекачудамани ПО—121) мало отличалась от интерпретации, к примеру, Свами Дайянанды или Свами Вивекананды[147]. Многообразное проявление сочетаний гун определяет разность характеров, нравов, темпераментов людей. Самосознание человека как ограниченного природным естеством есть условие его существования, а желание существовать — основа его желания действовать. Мышление, действие и нравственность вы-

ступают взаимопроникающими характеристиками индивида. Между ними не только прямая зависимость (например, ясно, что действие можно предвидеть, зная намерение человека; мышление, с другой стороны, обнаруживает, выражает себя в действии), но и более тонкая связь. «Правильное» мышление ориентирует человека только на праведные поступки, а многократно повторяющееся правильное действие способствует «очищению» мышления. Неоведантисты не оспаривали традиционного понимания целостности человека и необходимости правильности в «мысли, слове и поступке». Новшество появляется тогда, когда они интерпретируют понятие «правильное», во-первых, и ставят вопрос о предпосылках, без создания которых это действие не совершается, во-вторых.

Вера в ценность шрути и у Шанкары опирается на надежный интеллектуальный фундамент: поскольку «заблуждение» заставляет человека приписывать субстанциям те свойства, которыми они не обладают, «очищение» ума, «четырехсторонняя подготовка ума» формулируются в качестве обязательных условий постижения Брахмана. Соответственно предназначение дхармашастр есть подготовка ума (путем последовательных переходов человеческого естества к «саттвическому») к состоянию, когда усвоение высших истин станет возможным. Предписания шастр — это мерило действий, беспрерывно совершаемых человеком в этом мире.

Неоведантисты разделяли отправные ведантистские представления об исходных принципах пребывания человека в мире и его «трехгунной природе», поэтому закономерно, что их поиски обоснований новых стандартов человеческой деятельности сосредоточились на определении критерия достоверности прочтения священных текстов.

Сам корпус священной литературы перестал восприниматься как вечный и непогрешимый источник истин: все в нем ставится теперь под контроль рационального и нравственного. Р. М. Рой замечал, что к познанию первоосновы мира можно прийти и на основании «правильного умозаключения»[148]; Свами Дайянанда Сарасвати резко порвал с традиционной интерпретацией ведийских текстов, назвав «словом Бога» только самхиты (ведийские гимны), поскольку они, на его взгляд, не содержат ничего, что противоречило бы нормам логического рассуждения, принципам нравственности и здравому смыслу[149]. Доминантой интерпретации священной литературы объявляется возможность их понять, степень правомерности отнесения их к таковым определяет сам человек.

Авторитет их вовсе не отрицался, но его ослабление рассматривалось не просто как допустимое, но как необходимое. Соответственно и текст дхармашастр становился открытым и для сомнения, и для теоретически аргументированного неприятия. Возвышение роли человеческого сознания при выборе ситуационного решения, на чем настаивали все неоведантисты,— естественное следствие стремления к ограничению права авторитета. Деятельность, опирающаяся на «ложное знание», пишет Свами Вивекананда, губительна для человека: приводит его к отчуждению от Бога и от самого себя как носителя «высшей», внеприродной сущности. Страна, продолжает он, переживает состояние инертности, апатии, бездействия, ибо эти дхармашастры привели ее к летаргии[150] — действие сведено к минимуму, и вместо продвижения к духовному совершенству и полной свободе человек, напротив, уподобляется тем «червякам и пиявкам», о которых в упанишадах говорится как о тех, кто «не имеют права на второе рождение» (например, Чх.-уп, V. 10.8); они не приближаются к мокше, не подпадают под действие закона кармы «и умирают как червяки каждый день»[151].