Владимир Колесов - Русская ментальность в языке и тексте

• Название: Русская ментальность в языке и тексте
• Автор: Владимир Колесов
• Издательство: Петербургское Востоковедение
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN 978-5-85803-339-4

Книга представляет собой фундаментальное исследование русской ментальности в категориях языка. В ней показаны глубинные изменения языка как выражения чувства, мысли и воли русского человека; исследованы различные аспекты русской ментальности (в заключительных главах — в сравнении с ментальностью английской, немецкой, французской и др.), основанные на основе русских классических текстов (в том числе философского содержания).

В. В. Колесов — профессор, доктор филологических наук, четверть века проработавший заведующим кафедрой русского языка Санкт-Петербургского государственного университета, автор многих фундаментальных работ (среди последних пятитомник «Древняя Русь: наследие в слове»; «Философия русского слова», «Язык и ментальность» и другие).

Выход книги приурочен к 2007 году, который объявлен Годом русского языка.

---

В уже рассмотренной альтернативе иметь или быть западноевропейские мыслители тоже видели боль разрушения: обладание убивает бытие, т. е. жизнь как его форму, потому что всё превращает в вещь и объект обладания, тем самым омертвляя самого субъекта (это мысль Эриха Фромма). Католический философ совершенно прав в своем заключении: «До сих пор многие не поняли, что важнее быть личностью, чем иметь деньги» [Вальверде 2000: 357]. Суждение, которое не расходится с важным для русской ментальности представлением.

Кстати сказать (и это важно), преобладание языков, в качестве вспомогательного глагола употребляющих иметь, а не быть, может быть связано с тем, что в этих языках глагол быть используется для оформления суждения в предложении; здесь «вещь» (иметь) и «мысль-идея» (быть) разведены в рефлексии, тогда как в русском обиходе бытие и логическое совмещены в одном, т. е. субъект слит с объектом высказывания. «То утверждение, которое содержится в глаголе-связке суждения, динамично выражает направленность интеллекта на его собственный объект: бытие. Так раскрывается фундаментальная структура человеческого мышления: оно охватывает бытие в его всеобщности — или, вернее, оно есть не что иное, как бытие, осознающее само себя в человеке» [Там же: 214].

Быть — бытие, иметь — это быт. А быт, как сказано, ни шах и ни мат, «а патовое бытие и есть быт» [Гиренок 1998: 384].

Русский народ в России — «ее коренной, срединный народ — народ-собиратель» [Соловьев VIII: 83]. Его, народа, идея — быть всем вместе, а не иметь чуть больше, чем у соседа.

Замечено [Чернейко 1997: 11—12], что «понятие быт с его негативной оценочной коннотацией (быт заедает...), активное в сознании русского интеллигента, отсутствует в народной культуре» — у народа тоже есть трудности и проблемы в жизни, есть «вещно-телесная» сторона жизни, но такого отношения к быту, «такого рационально-эмоционального подхода» к нему у народа нет, ибо «народ воспринимает трудности как естественную форму жизни, а интеллигенция — как помеху, как нечто такое, что отрывает от главного, от той деятельности, которая только и позволяет человеку быть причастным к интеллигенции, то есть от умственной деятельности».

Справедливое это суждение помогает уточнить проблему «двух культур», одинаково явленных в русской ментальности и притом одинаково в рамках общего для русских «реализма». Для интеллигента идея и вещь, бытие и быт, разведены сознанием как несовместимые противоположности, и маркирована идея (поэтому быт заедает). Для народного сознания идея и вещь, бытие и быт сопряжены в общей установке как дело. «Манихейство» присуще как раз интеллигенту, который разрывает единство «слова и дела», тогда как народ (народ!) знает, что сладость жизни не в одном бытии, но и в быте также. А уж как совместить их в «общем деле» — это уже его забота.

Безответственность интеллигенции в этом вот расхождении, которое порождает печальную безответность народа.

Жизнь и смерть

«Чистая жизнь есть бытие», — утверждал Гегель, имея в виду жизнь как идею, абстрагированную от деятельности, действия и деяний конкретного человека [Гегель 1976: 149, 154]. Русский мыслитель с этим согласен: «Мы знаем, что истинное бытие в единстве смерти и жизни, уничтожения и созидания, наслаждения и страдания и что несчастие мира в разъединенности всего этого, вызванной медлительностью круговорота» [Карсавин 1919: 71].

Древнее языческое представление о бытии как целом заключено было в эквиполентность равнозначных рубежей: съ-знанье : съ-мерть — осознания себя — и прекращение, омертвление сознания. Живое и мертвое как естественное, природное продолжение одного другим, одного в другом. Живая и мертвая вода. Каждое из них, и со-знание, и со-мерть суть со-бытия, одинаково подвластные бытию. Таков взгляд на связь жизни и смерти с природно-вещной точки зрения. В этом представлении Добро и Зло одинаково абсолютны, во взаимном столкновении они становятся всеобщей мерой человеческого бытия как предикаты Жизни и Смерти. Вот почему многие, утратившие веру, «восхищались этим эпическим спокойствием, этим простым достоинством, этой метафизической свободой, с какими русский народ идет навстречу смерти» [Ильин 6, 2: 458].

Христианство принесло с собой различение: со-знание — это одно, а есть и другое: «духовное бытие, или жизнь» [Франк 1996: 68]. Слово жизнь церковно-книжного происхождения, заимствовано нами в XI в. из старославянских текстов; первоначально оно означало только ‘духовную жизнь’, употреблялось обычно в сочетании вечная жизнь. «Животная» жизнь и называлась — живот: «не пощадим живота своего» — в бою, но вечную жизнь — наследуем. Так точка зрения, идущая от Слова-Логоса, обогащала представление о бытии оттенками смысла, различая жизнь праведную и неправедную, достойную определенного ранга и в смерти. Вертикальное положение тела, говорил Николай Федоров, есть жизнь, горизонтальное — смерть. В точке их пересечения, как на кресте распятый, — человек. В этом представлении о Добре и Зле зло осуждается как неприемлемая ценность, а в крайних проявлениях богословской мысли ставился даже вопрос о «прекращении смерти», об «оживлении всех умерших» — Николай Федоров с его «теорией общего Дела». «Зло негативно, и оно имеет призрачную силу только потому, что крадет у Добра», — говорил Бердяев. Нужно бороться со Злом, а не со злыми — типично русский взгляд на вещи: нужно осилить идею Зла, а не тех, кто в нем подвизается, потому что и сам «человек есть идея, задание Бога» [Бердяев 1996: 136, 143].

«Ничем так не злоупотребляют, как словами живой — живые люди, живое дело, а также словами безжизненное, мертвое» [Федоров 1995: 29]. Очень важное для реалиста утверждение, поскольку злоупотребить словом — значит идею смешать с вещью.

Эсхатологическая направленность русского сознания, воспитанного веками христианского подвижничества, подвергается критике, и происходит это опять-таки путем подмены основного тезиса, например так: «Эсхатология и танатология как национальный опыт. Вплоть до национального суицида» [Тульчинский 1996: 260]. Вера в светлое будущее в устах недоброжелателей оборачивается танатологией — приверженностью идее смерти как основному исходу из сложностей жизни.

Жизнь и смерть суть виды общего рода — бытия. Они соотносятся как вертикаль и горизонталь, как время и пространство, как цельность и распыление, как Добро и Зло. И эта амбивалентность рода способна дать противоположные оценки.

«Какой это ужас, что человек (вечный филолог) нашел слово для этого — смерть! Разве это возможно как-нибудь назвать? Разве оно имеет имя? Имя — уже определение, уже „что-то знаем“. Но ведь мы же об этом ничего не знаем!» [Розанов 1990: 410].

И иначе:

«Жизнь не менее таинственна, чем смерть; только мы закрываем себе глаза на это и привыкаем не видеть. А смерть, если ее верно увидеть и понять, есть не что иное, как особый и величественный акт личной жизни» [Ильин 3: 341].

В русском представлении смерть связана с витальной энергией во времени и в движении. Смерть «видит и слышит», социально беспощадна и памятлива, смеется и плачет, как всякое существо женского рода (во многих других языках соответствующее слово — мужского рода) [Кондратьева 2000].

Слово смерть почти не изменялось во времени по форме (сократилось только за счет выпадения полугласного звука «ъ»), зато изменялся его смысл, изменялось «ощущение смерти».

В древности корень слова передавал значение ‘замереть’, ‘застыть’ как замирают на время во сне; заснуть, с тем чтобы проснуться. Съмьрть вообще — ‘хорошая смерть’, потому что и слово это сложное, с двумя корнями; здесь и прилагательное-определение съ (из sй), и глагол мьрт(в). Первое по смыслу то же, что и в слове съ-доровъ ‘крепок, хорош’. Смерть — хороший, крепкий сон, может быть «своя смерть», благая и желанная. Не всякий в давние времена умирал своей смертью.

Тем не менее смерть все же не сон, потому появилось множество слов, заменяющих слово в обиходном назывании: кончина, гибель, конец — и десятки глаголов, все более уклончиво табуированных и описательных, отгоняющих злую силу смерти.

С принятием христианства произошло обычное двоение понятий на связанные с плотской и духовной сторонами жизни. Для христианина смерть — просто «души исход», смерть касается только тела, не распространяясь на душу. Живот, конечно, может завершиться смертью, а жизнь — никогда. Жизнь и есть тот необходимый и существенный остаток, который делает индивида — человеком. Физически телесный индивид становится социальным лицом — человеком, осознав, что несет в себе бессмертную душу. Человек становится личностью, задумываясь о смысле жизни.