Владимир Колесов - Русская ментальность в языке и тексте

• Название: Русская ментальность в языке и тексте
• Автор: Владимир Колесов
• Издательство: Петербургское Востоковедение
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN 978-5-85803-339-4

Книга представляет собой фундаментальное исследование русской ментальности в категориях языка. В ней показаны глубинные изменения языка как выражения чувства, мысли и воли русского человека; исследованы различные аспекты русской ментальности (в заключительных главах — в сравнении с ментальностью английской, немецкой, французской и др.), основанные на основе русских классических текстов (в том числе философского содержания).

В. В. Колесов — профессор, доктор филологических наук, четверть века проработавший заведующим кафедрой русского языка Санкт-Петербургского государственного университета, автор многих фундаментальных работ (среди последних пятитомник «Древняя Русь: наследие в слове»; «Философия русского слова», «Язык и ментальность» и другие).

Выход книги приурочен к 2007 году, который объявлен Годом русского языка.

---

Например, три выдающихся церковных писателя эпохи Средневековья, имена и тексты которых нам известны: Иларион Киевский, Кирилл Туровский, Епифаний Премудрый.

Иларион — человек дела, организатор церкви (первый митрополит из русских), сподвижник Ярослава Мудрого. Он живет мирскими заботами, в его тексте даже слов своих почти нет, все заемные — цитаты из Писания, да и идеи — тоже в полном соответствиями с традицией: Слово — о Законе — и Благодати. Но в интересах дела, признавая важность вещного мира, пламень слов своих обращал Иларион против Закона во имя Благодати, и на целое тысячелетие стало это «проектом» русской жизни, вошло в плоть и кровь народа, в его подсознание, одновременно плавно приводя к развитию идеалов русского «реализма».

И Кирилл человек «дела», но у него другая уже задача. Он, пользуясь тем же расхожим текстом, насыщает его смыслом, важным и существенным именно для русской действительности того времени. Раскрывая идею Закона на фоне идеала Благодати — не от слова к идее, как Иларион, но от идеи — к слову, он создавал для русских новые символы.

Епифаний живет не в XI и не в XII в., он творит на рубеже XIV и XV вв., когда уже кончилась Древняя Русь под плетью кочевника и строится Московское царство. Он — человек слова, его задача: от дела, от вещи, от мира земного поднять человека до идеи, которая может одухотворить, осветляя тяжкую поступь строительства новой державы. Та же задача, что и у Сергия, которого он восславил в своем «Житии Сергия Радонежского».

Этот мир — русское Средневековье — завершается пламенным словом Аввакума Петрова, который пытался защищать эту — старую — Русь от посягательств официального «чужебесия». Но время уже другое, и, делая то же, что Епифаний, Аввакум идет теперь от идеи, вызревшей до идеала, к вещи, к делу, пытаясь идеей сохранить, в нужном направлении развивая, общее русское дело.

Если принять во внимание то, на чем настаивают сегодня наши братья славяне, то есть исключить из рассмотрения духовно-временную константу, учтя только вещность пространственную, окажется, что Иларион — украинец, Кирилл — белорус, Сергий — русский в узком смысле старинного этого слова, а Аввакум, русский по духу, по крови (утверждают, путая с Никоном), — вовсе мордвин. Выходит, что не время, изменяясь, порождает духовные типы-характеры, а место рождения диктует определенную точку зрения на составы Логоса. Тогда и правы окажутся не славянофилы, соединившие всех славян родово, а евразийцы, при-соединявшие племена видово, согласно их местопребыванию. Следовательно, если судить так, качества Илариона сохранились у украинцев, особенности Кирилла остались за белорусами, а свойства Сергия кристаллизовались у русских. Иларион — эклектик духа и мысли, идущий от вещи и претворяющий идею в слове; Кирилл — углубленный в тайны духа, сопрягающий идею и вещь в явленном слове; одухотворенный высокой идеей Епифаний, соединяющий дело с идеей по велению слова; «огнепальный» Аввакум, сожженный огнем в срубе, испепеленный пламенем изнутри, духом и словом яростно защищающий идею вопреки телесности вещи, — всё это разные характеры, но корень у них один, общий. Их нельзя разорвать на части, разнести по разным классификациям. Они воплощают общую линию развития восточнославянского духа на основе одного концепта. Не вещь, которая ценится в древности, не слово, которому молились позже, не идея, которой поклонялись потом, но — концепт славянской культуры. Постоянно возобновляясь в новых условиях, он всегда и тот — и не тот же самый. Нам же кажется, что концепты национальной ментальности изменились, что теперь они качественно иные, не те, что правили чувством и мыслью наших предков.

Символ и понятие

Употребляя принятые в науке термины, в понятиях истолковывающие русские символы, мы можем обобщить сказанное таким образом.

Каждый тип характера символически представлен как лик; Вера Панова в изящном повествовании рисует такие типы в образах-лицах Феодосия Печерского и беспутного епископа Феодорца («Лики на заре»). Но святые различаются по своим функциям; помощники, заступники, безмолвники — святые имеют множество предикатов, представлены в вариантах святости [Федотов 1989; Карсавин 1997: 98—105]. Получается, что общая идея святости, Лик, есть инвариант, представляющий сущностные признаки типа. То же самое у Царя, который представлен в вариантах от вождя-вожака до председателя Мао, у Героя, варианты которого многочисленны и постоянно изменяются (сегодня Слава — предикат даже и не бойца, а скорее борца, не витязя, но закованного в металлические бляхи рокера).

Лик как символ — инвариант в понятии.

Заземление ликов в лицах — в телесном проявлении лика — и их инверсия в личинах есть явления от своей сущности. При этом заметно: все инверсии оказываются как бы ослаблением одного лишь качества инвариантов — степени интеллектуального напряжения. И странник, и юродивый, и простак, и самозванец, не говоря уж о дураке, — все словно нарочно представляют себя не с казовой стороны, тушуются по части рассудительности. А это и есть верный признак того, что в противопоставлении инварианта и инверсии маркирован ум как главный признак действительной личности (разум — единство интеллектуальных и душевных качеств), потому что инверсия представляет собою всего лишь бескорыстность души, нравственный антипод рассудка.

Когда идеальный лик в социальной форме личины связан с известным человеком, мы говорим о лице и, может быть, о его лице-действе. Так, Иван Грозный — Царь в лике, опричник в личине (играл Самозванца — и накликал на Русь самозванцев), Иван Васильевич — в лице. Сергий Радонежский — святой в лике, Варфоломей Кириллович — в лице, как литературный образ и он предстает в личине, наброшенной на него Епифанием. Похожая история и с Петром, который менял личины-маски, желая успеть в проживании многих жизней, но всегда оставался в лике Царя.

Идеальность лика и вещность личины конкретно соединялись в лице. И тогда возникала личность.

Петр, безусловно, личность, и Сергий, и Иван, и многие, кого сегодня хотели бы позабыть в суете и гаме пустословия.

Вот и опять проявляется свойство русского «реалиста» — видеть одновременно идею (святости, могущества, мудрости и других качеств) — и личность, конкретно ее воплощающую. Прозревать ин-вариант в варианте, идею — в вещи. Узрение сущности не всегда облекается в слово, потому что именно слово соединяет идею с вещью, создавая символ, столь нужный динамическому обществу для его жизнедеятельности в культуре.

Налицо различие между символом и понятием, идеей прошлых времен и «значением» в нашем времени. Изменяются формулы, знаки, приметы — сущность неизменна. Лики по-прежнему с нами и в нас. Но что предпочесть в описании — символ или понятие... Что лучше — решать читателю, что точнее — времени, а что удобнее в изложении — автору.

Святой

«Любой другой в качестве образца — герой, мудрец, святой — идеал только самого себя, и то не вполне» — он всегда самозванец, поскольку «эти сущности ненаблюдаемы. Они не рациональны — инорациональны» [Тульчинский 1996: 240, 243]. Думаю, что это можно понимать и так: сам святой, герой и пр. — одновременно и сам как личность, и воплощение части самого себя как идеальный тип «святого», «героя» и пр. То есть и вещь, и идея в их совместности.

Святость как идея — достояние христианства, сам термин является переводом греческого слова кенозис: самоограничение, самоистощение, «самовольное мученичество» как форма выхода из самого себя, духовно — вовне; одновременно и отказ от мира — телесно, и страдание «за други своя» — духовно. «Смысловое содержание идеи святости» философы понимают как истощание в творчестве, со своими движениями и сложным оборотом духовных ценностей, в последовательности, обозначенной едва ли еще не Нилом Сорским в XV в.: творческое начало поднимает человека, который проходит испытание адом, что вызывает безразличие к самым коренным «людским» чувствам (прежде всего — амбивалентность стыда и бесстыдства в отношении к телу), — и так является некий морок, «творящее ничто», оплодотворяемое духовной любовью, данной как жалость и сострадание — неотмирность и житейская бесполезность, своевольное поведение, детская непосредственность, несистематичность, разбросанность образа мысли и жизни, нищета, убогость, сиротство... [Горичева, Мамлеев 1989]. Не юродство, нет, а вхождение в тайну ничто, отторжение мира явлений в попытках познать конечную тайну Абсолюта — концепта. Неверно полагать, будто «христианская религиозность и святость изначально юродивы» [Тульчинский 1996: 229], поскольку проявления святости есть отрицание верою нравственности. За внешней формой — свои глубины духовности, которые следует разглядеть. Да и русский святой во многом святой русский, в нем явные следы языческой борьбы со злыми силами, которые он видит не вокруг себя, а в себе самом. Обычный ход мысли: персонифицировать зло в ком-то и с ним бороться, истребляя собственный грех, и совсем иное — отважиться на такую борьбу с самим собою. Тут нет объекта страсти, и страдание замыкается на субъекте, перегорает в нем самом, превращая личность в лик.