Николай Павлюченков - Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект

• Название: Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект
• Автор: Николай Павлюченков
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-7429-0704-6

Священник Павел Флоренский (1882–1937) – выдающийся мыслитель начала XX в., поставивший цель в своем религиозно-философском и научном творчестве проложить пути к будущему цельному миропониманию. Данная работа посвящена одному из наименее изученных аспектов его творческого наследия, включающего в себя представления о месте человека в мире, строении и назначении человека. Систематическая реконструкция антропологии о. П. Флоренского предпринимается на основе большого количества источников: религиозно-философских трудов, писем и записей о. П. Флоренского, охватывающих весь период его творческой деятельности на свободе и в заключении на Дальнем Востоке и в Соловецком лагере. Работа включает также рассмотрение основных периодов творческой биографии о. Павла и важных особенностей его личного духовного и мистического опыта.

Книга адресована философам, богословам, историкам русской философии и всем интересующимся вопросами религиозно-философского учения о человеке.

---

Для нас важны здесь два момента, которые и следует немедленно отметить:

1. Флоренский уже твердо убежден – в соответствии с изначальными детскими интуициями, – что все открываемое и изучаемое им в эмпирии ему уже «дано» на гораздо более глубоком уровне его существа.

2. Флоренский открывает в глубинах своего существа мировоззрение, которому, по его убеждению, лучше всего соответствует церковное христианство. Это делает его сознательным православным ученым и философом, не имеющим намерения ни «христианизировать платонизм», ни «платонизировать христианство», а просто уверенным в том, что Платон и православие – это, по большому счету, два не противоречащих друг другу проявления «древнейшего», «общечеловеческого» мировоззрения.

«Скажу о себе, – писал он в ноябре 1913 г. ректору МДА, еп. Феодору (Поздеевскому), в связи с нападками в свой адрес. – Я имел возможность быть профессором по любимой мною математике; имел и другую возможность – заниматься богословием за границей (мой отец почти требовал этого и обиделся на меня за Академию). Если я отказался от всего этого и, избрав Академию, потратил на нее десять лучших лет своей жизни и упорного труда, – значит, я хотел именно православия и именно церковности. Я хотел и хочу быть верующим сыном Церкви…»[197] Нет никаких оснований сомневаться в искренности этих слов, тем более что она засвидетельствована и всей последующей жизнью о. Павла.

«Матесис». Первая половина

В МДА Флоренский поступил сразу по окончании университета, против воли отца и по совету еп. Антония (Флоренсова)[198]. Его работы, написанные в период учебы в академии (1904–1908), несут на себе печать только что свершившегося открытия христианства и церковности и вместе с тем свидетельствуют о прочности тех мировоззренческих основ, на которых их автор уже укрепился в предшествующие годы.

Так, в анализе «Северной симфонии» А. Белого («Спиритизм как антихристианство», 1904) Флоренский утверждал наличие в каждом человеке его «идеального облика», который он может «получить» как нечто «окончательное» и «законченное»[199]. В опубликованной в том же 1904 г. работе «О символах бесконечности (очерк идей Г. Кантора)» обсуждалась проблема актуальной и потенциальной бесконечности и делался вывод, что «всякая потенциальная бесконечность уже предполагает существование актуальной бесконечности, как своего сверх-конечного предела». Там же цитировался Гете, согласно которому «замкнутая бесконечность» более соответствует человеку, чем звездное небо, «причем последнее, – добавлял Флоренский, – конечно, разумеется именно как некоторая возможность устремляться все далее и далее, никогда не будучи в состоянии произвести синтез и успокоиться на целом»[200]. В студенческом сочинении «О типах возрастания» (1905; опубл. в «Богословском вестнике» в 1906 г.) эти темы развиты применительно к человеческой личности. В личности, сказано там, есть два момента, «две стороны бытия» – «идеальная» и «реальная». Они относятся друг к другу как безусловная и условная ценность, как актуальная и потенциальная бесконечность, как Образ и Подобие Божие. «Личность – Храм Божий, но она же – и Живущий в нем, конечное и бесконечное… существо двойственной жизни или амфибия, как называл ее Плотин»[201].

Флоренский явно постулирует изначальное обожение глубинной структуры человека, причем все изложение ведется с применением категории личности: процесс «изменения для личности условной» – это постепенное раскрытие «личности безусловной»[202]. 1906 г. также датирована его большая работа «Понятие Церкви в Священном Писании», где говорится, что «дуальная природа Церкви ведет к необходимости различать в ней два элемента, две стороны: безусловную и относительную»[203]. Это те же две «стороны бытия», которые имеет каждая «отдельная» личность; в данном случае речь идет о «совокупной» личности всей твари, которая, по мере продвижения к ее бытийному средоточию, есть София, Церковь и Пресвятая Дева Мария[204].

Студент Флоренский в 1906–1907 гг. делает подборку литературы, согласно которой христианство, признав «абсолютной» личность, фактически отреклось тем самым от всех кровных связей и соотношений как от языческого пережитка. Род, семья, генеалогическое древо, которые до христианства не просто ценились, а были мистически значимы, теперь перестали иметь всякое значение[205]. Очень скоро после этого (уже к 1909 году), переживая очередной внутренний кризис, Флоренский начнет исследовать свою родословную и будет постепенно создавать учение о действительной мистической значимости рода; род в конце концов окажется для о. Павла онтологически более значимой реальностью, чем личность (см. «Смысл идеализма», 1915; лекции «Об историческом познании», 1916; особенно – в монографии «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях», 1924).

В докладе, прочитанном на заседании философского кружка МДА 20 января 1906 г., Флоренский подчеркивает значение личного религиозного опыта и личных отношений человека с Богом. По его мысли, древний миф о Прометее отражает искание Бога как любящей Личности в условиях, когда господствующее язычество воспринимает Предмет своего поклонения «рабски, внешне, несвободно». Оно не имеет силы проникнуть «во внутреннюю суть Его – Личность Божию» и потому возбуждает «богоборчество» Прометея как нежелание поклоняться Силе, не носящей в себе своего оправдания. Только христианство поднимает человеческое сознание над тварным миром и ставит его «лицом к лицу с Самой трансцендентною Личностью Божией». И «только стоя лицом к лицу пред Богом, просветленным сознанием постигает человек правду Божию, чтобы благословить Бога за все»[206].

Но уже в кандидатской диссертации 1908 г. – первой редакции будущего «Столпа» – Личность Божия как бы отходит на второй план и все внимание обращено на Личность Софии. В Софии каждый человек своей «идеальной личностью» укоренен в Боге, и потому «выход» к Богу совершается через свое «истинное Я», через Софию как Церковь и идеальную Личность твари. «Пронизанная Троичной Любовью, – написано в рукописной части диссертации[207], – София, религиозно – не рассудочно – почти сливается со Словом и Духом и Отцом»[208], т. е. фактически София «религиозно» отождествляется с Богом. При этом Бог остается Богом, а тварь – тварью, но для твари, в ее эмпирическом аспекте, Бог как бы «исчезает» для непосредственного контакта, «исчезает» в Софии. Вместе с этим «исчезает» и личное общение человека с Богом, поскольку все в конечном счете сводится к причастию Божественной Сущности через Софию. В человеке есть орган для восприятия горнего мира – сердце. «Посредством сердца созерцается первозданный корень личности… и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности – с Софиею… В ней дается личности созерцание Бога – Любви», а саму Любовь тварь получает «чрез Софию от Духа (везде курсив мой. – Н. П.)»[209]. Можно сказать, что непосредственный личный контакт человека с Богом, предстояние «лицом к Лицу», вынесены в идеальную область, в область идей Платона, тогда как для эмпирической личности путь к Богу остается только через свое «истинное Я» (или, что то же, через Софию). При этом в письме 8 «Столпа» («Геенна») самосознание человека отнесено именно к эмпирической личности, которая должна войти в причастие Божественной Сущности, но, в случае предельного зла, может потерять свой «идеальный корень» и погибнуть в своей чистой субъективности[210].

Практически та же самая концепция, но без привлечения Софии, содержится в «Иконостасе» (1922), где эмпирическая личность и «существенное ее ядро» (Образ Божий) представлены как феномен и ноумен и констатируется возможность их погибельного расщепления[211]. Это крайне важный момент в антропологии Флоренского, проявление которого мы наблюдаем уже в студенческих сочинениях[212].

В целом уже к концу периода обучения в МДА проблема теодицеи, первоначально (в докладе 1906 г.) заявленная как удостоверение в Личности Божией, непосредственное переживание Бога в стоянии «лицом к Лицу» пред Ним[213], свелась – в плане антропологии – фактически к проблеме соотношения в человеке «реальной» (эмпирической) и «идеальной» личности и выразилась в разработке учения о Софии как идеальной Личности твари, укорененной в «недрах Пресвятой Троицы»[214]. После 1908 г. Флоренскому становится «чужд дух теодицеи» (игум. Андроник); успешная защита кандидатской диссертации и признание удовлетворительным чтение двух пробных лекций («Общечеловеческие корни идеализма» и «Космологические антиномии Иммануила Канта», 17 сентября 1908 г.) делают Флоренского исполняющим должность доцента МДА по кафедре истории философии. В «Воспоминаниях», относящихся к этому периоду, о. Павел сделал запись: «Профессура: кризис фарисейства: открытие рода».