Николай Павлюченков - Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект

• Название: Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект
• Автор: Николай Павлюченков
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-7429-0704-6

Священник Павел Флоренский (1882–1937) – выдающийся мыслитель начала XX в., поставивший цель в своем религиозно-философском и научном творчестве проложить пути к будущему цельному миропониманию. Данная работа посвящена одному из наименее изученных аспектов его творческого наследия, включающего в себя представления о месте человека в мире, строении и назначении человека. Систематическая реконструкция антропологии о. П. Флоренского предпринимается на основе большого количества источников: религиозно-философских трудов, писем и записей о. П. Флоренского, охватывающих весь период его творческой деятельности на свободе и в заключении на Дальнем Востоке и в Соловецком лагере. Работа включает также рассмотрение основных периодов творческой биографии о. Павла и важных особенностей его личного духовного и мистического опыта.

Книга адресована философам, богословам, историкам русской философии и всем интересующимся вопросами религиозно-философского учения о человеке.

---

Возможно ли при этом отвержение того, что было пережито ранее, на «новоначальном» этапе, и соответственно возможен ли радикальный пересмотр в антроподицее тех концепций, которые были построены на первом этапе «научения»? Это вопрос соотношения «раннего» и «позднего» творчества Флоренского, когда он, как кажется, оставляет развитую в «Столпе» тему Софии и переходит (главным образом на рубеже 1917–1918 гг.) к своей «конкретной метафизике». Характерный для нее «символический принцип двуединства духовного и чувственного, – как пишет С. С. Хоружий, – упраздняет целый ряд софиологических понятий и структур, включая главнейшие из них: любовь и саму Софию». Если в «Столпе», т. е. в теодицее, любовь как онтологическая категория была той силой, которой устанавливается и держится всеединство, то в символической реальности антроподицеи «всеединство – символ, который устанавливается и держится в совершенном бытии сам собой, а в падшем – исцеляющей, освящающей силой культа, так что любовь более не нужна в онтологии; с нею последняя теряет и свой личностный характер, и духовный мир не лицетворится уже в единую совершенную личность»[130], т. е. Софию. В целом с этим можно согласиться, но с одним, очень важным для антропологического аспекта наследия Флоренского уточнением: онтология у о. Павла лишь на определенный, «ранний» период творчества до некоторой степени становится «личностной».

Но и в учении о Софии, как увидим далее, «персонализм» Флоренского далеко не однозначен, даже на идеальном онтологическом уровне; в «Столпе» вовсе не София, как идеальная Личность твари, является основой всей онтологии. В качестве таковой у «раннего» Флоренского выступает Любовь – Божественная Сущность[131], которая объединяет как Три Божественные Ипостаси, так и идеальные тварные личности, и она же является условием жизни и единства самой Софии. Результат поиска Абсолютной Истины, осуществленного в «Столпе», оказался совсем не «персоналистическим»: Истина – это «Отношение Трех», «отношение-субстанция», каковой и является Любовь[132]. Многократно подчеркивая абсолютную важность в онтологии идеи единосущия, «ранний» Флоренский фактически заменяет «Бога-Вседержителя» высшей реальностью, если можно так сказать, «Любви-Вседержительницы». Но в системе «Столпа» в этом нет ничего удивительного и странного, поскольку здесь о. Павел настаивает на том, что Бог есть Любовь по Самой Своей Сущности.

«Водораздел» между «ранним» и «поздним» Флоренским проходит через его обращение к категории энергии. «Начало это, – пишет С. Хоружий, – становится для конкретной метафизики тем, чем для софиологии о. Павла была София: рычагом решения ключевых тем о Боге и мире»[133]. С этим обращением Хоружий связывает переход на новый этап всей «русской метафизики всеединства» и толчком к нему полагает «церковный конфликт по поводу имяславческого движения 1911–1914 гг.»[134]. Для самого о. Павла следует указать период приблизительно начала 1913 г., когда в ходе своего знакомства и переписки с главой афонских имяславцев – иеромонахом Антонием (Булатовичем) – он «открывает» для себя учение свт. Григория Паламы и решения Церковных Соборов XIV в. о Божественной Сущности и Божественных энергиях[135]. Осуждение имяславия Посланием Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. было расценено им как наступление «духовного позитивизма» на церковное мировоззрение, а само «имяборчество» – как «удар и попытку разрушить понятие символа»[136]. Поэтому само обогащение символа энергетическими концепциями, равно как и вся последующая разработка вопросов антроподицеи у о. Павла, имели отчетливо выраженную полемическую направленность.

Игумен Андроник (Трубачев) также фактически признает, что новый этап в творчестве о. Павла проходил под влиянием имяславческой полемики 1911–1914 гг. Однако он более обращает внимание на события в личной жизни Флоренского. По его указанию «перелом в личной жизни и духовном устроении и поворот в творчестве о. Павла внесли таинства брака (1910) и священства (1911)». Процесс отхода от теодицеи совпал с «мучительными и духовно непросветленными» 1908–1910 гг.[137], после которых брак и священство «явились теми семенами, из которых творчество о. Павла смогло расти в новом направлении – направлении антроподицеи». Игумен Андроник употребляет даже такое выражение, что Флоренскому «внутренне стал чужд дух «Столпа», дух теодицеи»[138], и ссылается на письмо о. Павла В. А. Кожевникову от 2 марта 1912 г., в котором есть такие строки: «Мой «Столп» до такой степени опротивел мне, что я часто думаю про себя: да не есть ли выпускание его в свет – акт нахальства… И, быть может, с духовной точки зрения, он весь окажется гнилым»[139].

К этому можно было бы добавить и свидетельство письма Флоренского к С. Н. Булгакову от 14 декабря 1912 г., где обсуждаются некоторые сложности, возникшие при подготовке к изданию «Столпа» в полном варианте[140]. «Я потратил на технику книги, – пишет о. Павел, – и, главным образом, на примечания столько сил и времени, что теперь мне этот вопрос стал болезненным». Но это не от обиды, «а просто усталости и едва ли не брезгливости к собственной книге (курсив мой. – Н. П.)»[141].

Представляется несомненным, что «Столп» и теодицея в какой-то момент стали осознаваться о. Павлом пройденным этапом жизни. Но «пройденный» не означает «зачеркнутый». Между письмами Кожевникову (март 1912 г.) и Булгакову (декабрь 1912 г.) со свидетельствами внутреннего отчуждения о. Павла от своего «Столпа» находится также уже упоминавшееся письмо Кожевникову, написанное в июле 1912 г., где «Столп» хотя и признается в некотором смысле несовершенным, все же оказывается органично включенным в этапы духовного развития его автора. Отмеченные здесь несовершенства сводятся прежде всего к неполноте: «Столп» – это «теодицея (только!), и все иные темы из него сознательно исключены. Поэтому же и «лирика»[142] «Столпа» опять не то, чего вы хотите, – нечто хрупкое и интимно-личное, уединенное (курсив мой. – Н. П.)». Это «свирель», «жалоба покинутого» («Потому-то, – пишет о. Павел в скобках, – и возникает проблема Теодицеи»), в противоположность будущей «драме», второй половине «матесис», второй части «Столпа» (по первоначальному замыслу), т. е. антроподицеи[143].

«Отчуждение» от теодицеи не мешает Флоренскому в 1912 г. обсуждать с Булгаковым одну из центральных тем «Столпа» – тему Софии – и высказывать идею об издании «классической литературы» по софиологии[144]. Именно в это время, обсуждая софиологию Вл. Соловьева, Флоренский резко критикует ее «имперсонализм»[145], и, очевидно, к этому же времени относится замечательное примечание 701 к «Столпу», в котором о. Павел пишет, что для Соловьева «началом и основанием всего» является «не живая Личность… а субстанция», что, собственно, делает его философию «тонкорационалистической» и «вещной»[146].

Мы видим, таким образом, для 1912 г. еще характерные признаки «раннего» периода творчества Флоренского и должны решающим фактором в разделении между «ранним» и «поздним» периодами признать не столько женитьбу и хиротонию о. Павла (1910–1911), сколько именно его знакомство с учением свт. Григория Паламы в ходе имяславческой полемики. Несмотря на всю грубость и тенденциозность оценки наследия Флоренского со стороны В. М. Лурье, нельзя не признать довольно точным его замечание: «Флоренский не слишком интересовался историей споров XIV в., но учение об энергиях, которое он теперь (т. е., по моему выводу, – в начале 1913 г. – Н. П.) узнал ближе, оказалось для него находкой»[147]. В течение следующих лет о. Павел встраивает его в свою онтологию так, что она неизбежно теряет свою персоналистическую окраску, но оказывается наиболее отражающей те черты «древнейшего», «общечеловеческого» миросозерцания, которые Флоренский хотел подчеркнуть перед лицом победившего, как ему казалось, в Синоде Русской Церкви «имяборчества» (или «духовного позитивизма»).

Но, отказываясь от своего «раннего» персоналистического уклона, о. Павел вовсе не отказывается от «Столпа» как такового и не пересматривает то, что было им написано в рамках теодицеи. Это важно особо отметить в связи с тем, что в области антропологии «Столп» в значительной степени обосновывает поздние работы, и опору на это обоснование не следует рассматривать как излишнюю привязку к тому, что будто бы самим о. Павлом уже было оставлено позади.

Вот лишь несколько моментов, указывающих на глубокую органическую связь «Столпа» и поздних работ. В «Столпе» все тварное в своих идеальных основаниях было причастно Божественной Сущности и благодаря этому было единосущно между собой. Божественная Сущность, определяемая как Любовь[148], в онтологии «раннего» Флоренского струилась от идеальных корней твари и «просвечивала» материю, совершая ее восстановление и обожение. В работе «Имяславие как философская предпосылка» (1922) Флоренский дает «онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и сама сущность, та, вторая (курсив мой. – Н. П.)»[149]. Здесь, по сути, та же сущность-энергия горнего мира являет себя в мире дольнем, срастворяясь с энергией здешних сущностей. Она не названа «Любовью», не подчеркнута ее Божественность, вечность, нетварность, но метафизический смысл ее остался тем же.