Максим Чекмарёв - Путь к целостности

• Название: Путь к целостности
• Автор: Максим Чекмарёв
• Жанр: Психология, личное

Философия иррационализма – яркое явление интеллектуальной и духовной жизни XIX века. Она была враждебно принята современниками, но потом произвела переворот в психологии и философском видении человека. Эта книга посвящена глубинным аспектам творчества ярчайших представителей иррационализма, их духовного миросозерцания, которое настолько же современно, насколько любой из вечных вопросов о смысле бытия, которые каждый из нас задаёт себе в течение жизни.

---

Освальд Шпенглер назвал всю европейскую культуру «фаустовской». В ней столько жажды нового, экспансивности, что она готова даже на сделку с дьяволом. Христианская «добрая воля» уступает место просто воле. А разум оказывается заложником каких-то инстинктивных устремлений. И не может не возникнуть мысль, пришедшая в начале XIX века Карлу Юнгу о том, что эта «дикость» не есть ли прорыв чего-то так долго подавляемого в угоду разуму, чего-то очень свойственного человеку, но, возможно даже со времён Адама, не названного. Причём Юнг прямо говорит о невозможности делать ставку только на разум, угрожая индивидуальными и социальными патологиями.

Вспомним, что легендарный Фауст был магом и алхимиком, а у Гёте он становится учёным. И на рубеже XVIII – XIX веков рационализируется, как мы уже отметили, даже религия. Значительный эмоциональный пласт жизни, основанный на попытке построить отношения с духовным миром, унаследованный из магического и мифологического сознания, если не утрачивается, то серьёзно вытесняется. Таким образом, в XIX веке Европа отказывается от мистической религиозности, причём этот процесс затрагивает даже православные страны.

В России, как мы помним, религия, наряду с самодержавием и народностью тоже становится социальным учением, а фигура духовидца Серафима Саровского выглядит очень неортодоксально на фоне государственной религии настолько, что этого святой жизни человека канонизируют только по инициативе Николая II. Религией западного мира становится вера в общество, государство, разум, т. е. поклонение светскости. В таких условиях неизбежно индивидуальность оказывается стеснённой силами социальных правил и процессов.

Можно говорить и о противоречивости западной культуры в оценке своих приоритетов. Провозглашая себя рациональной, она, в тот же момент, полагается не столько на разум как особое сущностное качество человека, скорее она предпочитает использовать разум как средство удовлетворения всё возрастающих потребностей. Успешность удовлетворения создаёт иллюзию прогресса общества. В такой трактовке оказывается ясным, отчего вытесняется религия как сфера иррациональной жизни – она становится обличителем стяжательства, призывом искать сокровища на Небесах в тот момент, когда человеку кажется, что земных сокровищ вполне достаточно. В складывающемся индустриальном обществе начинает прорастать семя общества потребления. Разве что консьюмеризм в то время мог быть доступен только элитам. Но это напротив, подталкивало многих людей пользоваться социальными лифтами и добиваться общественного признания.

Возвращаясь к идеям Шопенгауэра, поставившим волю в центр существования природы, может оставаться неясным, в чём она рассогласована с «фаустовской» культурой. Однако, несмотря на единодушие, с которым обе точки зрения утверждают желание (волю у Шопенгауэра и творческий разум, идущий вслед за потребностями в западной философии) основой развития мира, они расходятся в оценке данного желания. И взгляд на индивидуальность, в котором обе системы тоже говорят о невозможности опираться на личность, но требуют искать чего-то большего, это самое большее кардинально разнится. Шопенгауэр интуитивно предчувствует порочность «фаустовского» образа жизни. Он начинает искать того, в чём человек может упокоиться, то есть такие его взаимоотношения с миром, которые будут естественными, неантагонистичными. Он довольно много говорит о человеке, как о животном, предвосхищает некоторые аспекты теории естественного отбора. Но назначение людей, и в этом проявляется особая надежда философа, проецируется им вне очевидного данного в ощущениях миропорядка.

Итак, кризис религии становится одной из предпосылок формирования философского иррационализма. В нём, как, например, у Шопенгауэра, места Богу как личности часто не находится, поэтому его неуместно называть попыткой возрождения организованной религии, скорее наоборот – он ищет ей адекватную альтернативу наряду с альтернативой западному образу жизни. Но непременно он являет напряжённую жизнь духа, иногда стихийно религиозную, которая ставит вопрос о переоценке ценностей общества и философского мейнстрима. Причём в случае Шопенгауэра, этот призыв очень амбициозен.

Одной из отправных точек для мысли философа становится индийская философия и религия, которую на её родине принято называть «санатана дхарма», что можно переводить как «вечная религия». Шопенгауэр пытается синтезировать сущность религии и европейской рациональной философии, получая вечную философию – такую систему, которая собой может охватить всё. А «Мир как воля и представление» предлагается им на роль гипертекста, схожего со священными книгами по многим стилистическим параметрам. Кроме одного – из его работ никак не получается изъять индивидуальность амбициозного автора. Шопенгауэр, как мы уже отметили выше, пытается занять то место в общественном сознании, которое оказалось вакантным после рационализации религии, которая отказывается объяснять и спасать и начинает упорядочивать. Но эта дерзкая попытка пока воспринимается современниками как несвоевременная. Шопенгауэр надеялся ворваться в интеллектуальный мир Европы, но он его проигнорировал как безумца. Даже современные нам авторы порой склонны редуцировать значимость идей философа, особенно в системе преподавания философии как общеобразовательного предмета.

Блез Паскаль предостерегал впадать в «две крайности: зачеркивать разум, признавать только разум». В начале 19 века трудно было что-то противопоставлять примату рационализма. Но Шопенгауэр такую попытку предпринял, встав в оппозицию непоколебимому авторитету Гегеля, который оказался индикатором общественного сознания не только во взгляде на религию, но и в целостном объяснении мира.

Сразу заметна глубокая стилистическая разница Гегеля и Шопенгауэра, первый говорит с нами дипломатично, вежливо, воздерживаясь от резких суждений, приводя развёрнутые аргументы, апеллируя в основном к интеллекту, а второй часто прибегает к языку эмоций, несдержан в оценках, очень динамичен, критичен, но, в то же время, словно укоренён в вечности, демонстрируя внеисторическое видение мира. Логично предположить, что они имеют даже психологически разный подход к миропониманию. Одним из первых, кто отметил это, был создатель антропософии Рудольф Штайнер: «Для Гегеля мир есть откровение мудрейшего разума. А для Шопенгауэра, чем является мир для Шопенгауэра?.. Большой глупостью Божией». Тот же Штайнер говорит о том, что находясь на пространстве Средней Европы, Гегель устремлён к Западу, а Шопенгауэр – к Востоку. Это, конечно, не столько географическая отсылка, сколько указание на различие ментальности. Знакомство с адаптированным переводом «Упанишад» на немецкий язык оказало на Шопенгауэра значительное влияние, настолько сильное, что он сам указывал о полезности знакомства с индийской философией перед чтением его работ. Впрочем, определённые «восточные мотивы» можно найти и у Гегеля, несмотря на то, что он, несомненно, философ христианской (правильнее даже сказать – протестантской) цивилизации. Оппонент не преминул упрекнуть его в этом, указав на глубокую приверженность институционализированному евангелическому вероисповеданию и лояльности правительству: «В гегелевской философии явственно заметно намерение добиться милости монархов сервильностью и ортодоксией, благодарная салонная философия, которой учат уже в начальной школе, а именно – бог-отец, бог-сын и святой дух, правильность евангелического вероисповедания, ложность католического и т. д. и т. п.». С точки зрения Шопенгауэра, он не открывает ничего нового, не имеет собственного голоса.

Говоря о «восточных мотивах» в гегелевской философии нельзя не обратить внимания на его оригинальный взгляд на первичность сознания. Абсолютная идея познаёт мир, познаёт саму себя, а каждый человек участвует в этом познании в едином всемирном течении. Гегелю удаётся на мгновение примирить рационализм и иррационализм. Самосознание на определённом уровне объединяет мнимые полярности, синтезирует всё существующее. Божественное у Гегеля не имеет чётко видимой персональности, в этом он расходится с христианством, но Дух имеет цель, направление, он развивается и развивает мир, что представляет собой определённую эсхатологию. Причём она достаточно оптимистична. Здесь Гегель максимально далёк от восточной философии, в которой всё сущее движется не вверх по винтовой лестнице отрицания отрицания, а по кругу – колесу сансары – в которое оно оказалось вовлечено вследствие неведения.

Желание упрощать, чтобы прояснить позицию, может привести нас к известному выводу о пессимистичности Шопенгауэра в противовес оптимизму Гегеля. Поэтому стоит задать вопрос, поставленный в ответ своим критикам Освальдом Шпенглером: «Пессимизм ли это?». Да, Шопенгауэр не особенно верит в перспективности «проекта Человек», но у него есть на это определённые основания. Фрейд говорил о себе, как о человеке, совершившем коперниковский переворот в сознании человека, дав понять, что он не хозяин даже в собственной психике. Но ведь практически о том же говорил Шопенгауэр, описывая волю, движущую всё живое в порыве инстинкта, желания жить. Воля почти тождественна либидо, но она оказывается не просто надличностной, но и внеличностной категорией, пронизывающей всё. В этом отношении мир жесток, нелеп, бессмысленнен и бесперспективен. Похоже, что надежды нет, а повсюду нас ожидает страдание в буддийском понимании, как патологическая привязанность к материальному миру приходящих и уходящих вещей.