Максим Чекмарёв - Путь к целостности

• Название: Путь к целостности
• Автор: Максим Чекмарёв
• Жанр: Психология, личное

Философия иррационализма – яркое явление интеллектуальной и духовной жизни XIX века. Она была враждебно принята современниками, но потом произвела переворот в психологии и философском видении человека. Эта книга посвящена глубинным аспектам творчества ярчайших представителей иррационализма, их духовного миросозерцания, которое настолько же современно, насколько любой из вечных вопросов о смысле бытия, которые каждый из нас задаёт себе в течение жизни.

---

Религия всё больше становилась моральным инструментом и социальным учением. Она стремилась попасть в тренд времени, подхваченный Гегелем и многими другими десакрализаторами христианства. Более того, социально-политический аспект христианских церквей только усиливался с ослаблением собственной власти Церкви. Стоит вспомнить, что объединение Италии привело даже к досрочному закрытию Первого Ватиканского Собора после капитуляции папской армии 20 сентября 1870 года. А в Российской империи «огосударствление» Православной Церкви в XIX веке не укрепило, а ослабило ее позиции. Это вовсе не означает ослабления христианства как организованной религии по всем фронтам. Баптистские историки А. В. Карев и К. В. Сомов, напротив, показывают XVIII и XIX век как период расцвета протестантизма, причём они охотно подчёркивают «Просвещение и порожденный им рационализм привели к духовному пробуждению, которого история христианства не знала с апостольских времен». Сведение к минимуму иррациональной и мистической роли религии видно и на примере Православия. Очень активным критиком христианских мистиков (особенно Фомы Кемпийского, популярного среди интеллигенции того времени) был святитель Игнатий Брянчанинов. В полемике с иррационалистической традицией он пишет: «Восточные и все чада Вселенской Церкви идут к святыне и чистоте путем совершенно противоположным вышеприведенному (т. е. мистическому – М. Ч.): умерщвлением чувств, крови, воображения и даже „своих мнений“». В призывах к активному богообщению Игнатий видит бесовское прельщение. Комментируя книгу «О подражании Христу» Фомы Кемпийского, он с упрёком восклицает: «Устранено тут покаяние! Устранено сокрушение духа! Тут решительное стремление к ближайшему и теснейшему соединению с Богом!». Но в общем историческом контексте стоит вспомнить, что первоначально именно Восточная церковь открыла путь христианской созерцательности и мистицизма.

Историческое состояние христианства оказалось комплементарным европейскому обществу, причём его духовный кризис затронул все ветви христианства, если понимать кризис как утрату того сегмента духовной практики, который апеллирует к иррациональному в человеческой психике. Оно неспособно предложить что-либо кроме подавления. О мировоззрении Церкви не от мира сего говорить уже не приходится. И упадок мистической и созерцательной традиции требовал того, чтобы кто-то вновь их возродил, пусть даже и в особой «от противного» форме.

Именно здесь стоит вернуться к Шопенгауэру. Не находя основания для последовательной созерцательно-аскетической традиции в современной ему западной культуре, он симпатизирует ей в лице философии Востока. Известно, что он ценил не только «Упанишады», но и держал у себя на столе статуэтку Будды. И, несмотря на то, что любимого пуделя Шопенгауэра звали Атман, в своих работах он ближе к концепции анатмана. Воля безлична, следовательно, всё живое безлично по своей природе. А рождение «Я» – не более чем необходимое условие волевого акта, в котором едино человечество. Томас Будденброк в романе Манна восхищается словами о том, что он будет жить во всех, произносящих «Я» в веках. Всё-таки Шопенгауэр рисует иную перспективу, чем нирвана в классическом понимании. В восточной философии это посмертное состояние предполагает освобождение, переход в состояние недвойственности, слияния «Я» и Вселенной, причём буддизм полагает, что даже собственное «Я» человек отбрасывает как иллюзию. Для Шопенгауэра всё это заманчиво, но уже достаточно того, что не быть лучше, чем жить в постоянном страдании. Это тоже синтез и утверждение недвойственной природы человека, только не в вечном бытии, а в вечном небытии. И недвойственность здесь есть тождество природы субъекта и чистого бытия. Желание личного бессмертия для Шопенгауэра – безумие. Человек, как «алчущая и жаждущая» личность, соединяется с волей, тем самым утрачивая свободу и обрекая себя на страдания. Шопенгауэр подчёркивает, что личностное «Я» естественным образом должно исчезнуть, бессмертие возможно и желанно только сверхличное, только так вера освобождается от эгоизма. Это надличностное посмертие одновременно можно понимать и как бытие, и как небытие. И в этом заключается особенность правополушарного стиля мысли – абсолютный синтез, в котором границы и противоречия стираются вплоть до самых первооснов, когда любое движение исчезает. Это очень диалектичная мысль – достигнуть того состояния, когда все противоречия сняты, а движение и развитие бессмысленны. Это, фактически, слияние с тем вечным бытием, о котором говорил Парменид. Шопенгауэр не занимается утешением философией, не призывает к религиозной аскетической практике ради будущей награды за заслуги, но предлагает выйти из потока жизни, чтобы избежать разочарований. О чём-то похожем говорит апостол Павел, подчёркивая, что покуда он существует в телесной храмине, он всегда будет сталкиваться с греховными помыслами.

Но критичный к христианству Шопенгауэр не говорит о спасении души. Душа в его понимании тоже иллюзорна. Цель его аскезы – погашение воли, крайняя степень которой – алчность. И здесь снова стоит вспомнить определение Шпенглером европейской культуры как «фаустовской». В ней жажда относится, в том числе, и к желанию знать, а потом преобразовывать реальность. Известно, что Шопенгауэр был близок к Гёте, поэтому наверняка учёл в своей системе и проблему Фауста, которую можно назвать критической для Европы.

Проводя параллели между «Фаустом» Гёте и библейским текстом, можно увидеть аналогии с книгой Иова, в которой также Бог попускает испытание человеку. У Иова дьявол всё забирает, а Фаусту даёт. Иов оказывается на грани отступничества на пике страданий, а Фауст – на пике удовлетворения. И того, и другого Бог спасает сверхъестественным образом. Но как бы то ни было, в основе испытаний этих двух личностей лежит проблема привязанности к земным вещам. Иов, имеющий веру, переносит испытание всё же успешнее, а Фауст, жаждущий знания, в конце попадает в ловушку Мефистофеля. Мы оказываемся перед лицом давнего западного антагонизма веры и разума. И в ответ на это противоречие Шопенгауэр предлагает определённую синттическую альтернативу. В книге «Кризис западной философии» Владимир Соловьев признавал большое значение системы Шопенгауэра, которое, по его мнению, органически сочетало теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-познавательного характера. У немецкого философа находится «восточное» решение отбросить и веру, и разум, одновременно объединяя их в акте созерцания. И это разумная альтернатива. Если ты не привязан к предмету веры и познания, то свободен от него. Из позиции исследователя ты переходишь в категорию созерцателя.

Созерцание в Европе 19 века потеряло популярность, но в классической христианской традиции, в частности у Данте, поместившего созерцателей в Рай, оно считалось добродетелью. Восточная философия, становясь перевалочным пунктом, позволяла Шопенгауэру вернуть этот ценный инструмент, не прибегая к традиции нелюбимой им Церкви. Она начнёт возвращаться к созерцательной традиции только в 20 веке.

Тибетская пословица гласит: «Если ты слишком умный, то можешь вообще проглядеть весь смысл». А современник Шопенгауэра буддийский учитель школы Ньингма Патрул Ринпоче говорил: «Логический ум кажется интересным, но является семенем обмана». Кроме диктата разума Шопенгауэр иронизирует и над социальными нормами, вырастающими из попыток создать законы идеального общества. Выпадами в сторону нормативности общества насыщены его «Афоризмы житейской мудрости». Таким образом, он предлагает отложить всё привычное, выйти из-под власти влечений, отбросить чрезмерное умничание, освобождаясь от причины страданий. Шопенгауэр не даёт никаких религиозных надежд, а просто предлагает преодолеть голодный дух человека. В таком состоянии ты уже не принадлежишь этому миру, а находишься ближе к истинной природе ума.

От этого состояния, представляющего собой особое нерелигиозное просветление, недалеко до понимания природы человека, его достоинства. «Проповедовать мораль легко, обосновать её трудно», – писал Шопенгауэр. И действительно, этика перестаёт быть живой, если не является естественной для человеческого существа, как отмечал Кант. Но разумный выбор у Шопенгауэра – это выход и из природной, и из мирской суеты. Он словно осознание «пустотности», лежащей в основе вещей, но за которым следует не мистическое растворение разума, а аскетическое невмешательство.

Позднее Шпенглер скажет, что стоицизм и буддизм – это мировоззрения, возникающие в кризисные периоды, характеризующие закат эпохи. В полной мере эти слова можно отнести и к философской системе Шопенгауэра. Только он окажется несвоевременным мыслителем, заранее предчувствующим закат. И, чтобы предотвратить будущую катастрофу, разумный человек преодолевает природу желания в себе. Этим он побеждает весь мир, бросает его к своим ногам, но благородно уходит со сцены. Потому что мир – это не то место, в котором стоит жить.