Татьяна Склярова - Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях

• Название: Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях
• Автор: Татьяна Склярова
• Жанр: Детская образовательная литература
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0342-0

В монографии изложены теоретико-методологические основы профессиональной подготовки социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях. Представлена концепция социально-педагогического образования в православном вузе как принципиально новая система профессиональной подготовки социальных педагогов, интегрирующая традиции российского православного образования в систему высшего педагогического образования.

Монография адресована исследователям в области социальной педагогики и педагогам-практикам, работающим в конфессиональных учебно-воспитательных учреждениях.

---

И.В. Киреевским (1806–1856), которого также относят к славянофилам, была предпринята попытка философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Святых Отцов о человеке и мире. Социально-философская концепция И.В. Киреевского исходила из идеи синтеза церковного сознания с достижениями современной науки и просвещения. Неповторимость его творчества, по мнению исследователей (Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский), основана на его уникальной антропологии. В её основу В.В. Киреевский положил святоотеческие представления о различии человека «внешнего» и «внутреннего». Развивая исконный христианский антропологический дуализм, он пишет: «В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого» [147, c. 14]. Эту последнюю глубину, «внутреннее ядро» в человеке по-разному трактовали исследователи творчества И.В. Киреевского. М.О. Гершензон объясняет его в терминах эмоционализма, В.В. Зеньковский – как всю духовную сферу в человеке, утверждая, что не чувства, а дух составляет неделимую основу человеческой личности. Он пишет, что И.В. Киреевский «различает «эмпирическую» сферу души с её многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать глубинным «я»… Дело идёт не о «метафизической» стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделён от внешнего не в силу онтологической их разнородности… Закрыт внутренний человек, в силу власти греха, – и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер в силу того, властвует ли грех в человеке или нет» [147, с. 15]. Следуя святоотеческим наставлениям о восстановлении расколотой грехом первоначальной цельности человека, И.В. Киреевский предлагает духовный путь по «собиранию» сил души. Антропология И.В. Киреевского не статична, а динамична, человек в ней не исчерпывается тем, что он есть, «естественные» склонности человека должны быть преобразованы его волевым усилием до состояния, когда и «разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объём ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в её первозданной неделимости» [147, с. 15]. Вместе с тем, духовная работа в человеке невозможна вне связи его с обществом. «Всё, что есть существенного в душе человека, вырастает в нём общественно» [147, с. 15]. Труд каждого человека над своим духовным устроением отражается на всём обществе таким образом, человек действует не для одного себя, он делает общее дело для всей Церкви и мира. Христианизация человеческой культуры понимаемой И.В. Киреевским широко, должна осуществляться преодолением распада духовной цельности человека. Противопоставляя православную культуру западной в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», философ пишет: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живёт религиозное чувство… в другом – отдельно силы разума. в третьем – стремления к чувственным утехам и т. д.» [147, с. 25]. И.В. Киреевский сознательно вступает в полемику с представителями западных социальных теорий, обращаясь к проблемам государственности, землепользования, права, семейных отношений, образования, быта, хозяйства порой только в аспекте сравнения их. Его рассуждения основываются на убеждении, согласно которому в основе русского быта и общественного устройства находится миропонимание, базирующееся на началах православия, заложенных Отцами Восточной церкви. Благодаря нему русское общественное сознание игнорирует рациональное выделение индивидуальных начал, и внутренняя сущность вещей преобладает в российском менталитете над наружной рассудочностью. Опытное соединение в человеке «внутренней» и «внешней» его ипостасей позволяет человеческой личности максимально приобщаться к настоящей реальности жизни, не искажённой рассудочными представлениями о ней. В этом и заключена цель социального воспитания – гармонизация внутренней сущности человека и его внешних проявлений посредством собирания всех душевных сил человека в соборном единении с другими людьми. Верующий человек, убеждён И.В. Киреевский, мыслит иначе, а значит – трудится иначе, творит иначе, воюет иначе, чем неверующий. Заложенные И.В. Киреевским идеи нашли своё дальнейшее развитие в работах русских философов большей частью в областях антропологии и гносеологии.

Как славянофилами, так и западниками в России было положено начало философским теориям, соединяющим социальные искания с поиском религиозных основ устроения человеческого общества.

В конце XIX начале ХХ веков в России получает широкое развитие религиозная философия, рассматривающая идеи теократической государственности. В работах В. С. Соловьёва, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка рассматриваются духовные основы построения общества, антропологические вопросы, нравственные аспекты экономики, проблемы методологии общественных наук.

Творчество В.С. Соловьёва (1853–1900) в этом ряду занимает особое место в связи с тем, что им положено начало построению философской системы, как опыта синтеза религии, философии и науки с метафизикой, антропологией и историософией. Своеобразие его концепции заключается ещё и в том, что «не христианская доктрина обогащается у него за счёт философии, а, наоборот, в философию он вносит христианские идеи и ими обогащает и оплодотворяет философскую мысль» [149, c. 69]. По мнению современников, именно В.С. Соловьёвым был обозначен весь комплекс проблем, до него поставленных русскими мыслителями. Это позволило впоследствии С.Н. Булгакову написать о системе В.С. Соловьёва как о «самом полнозвучном аккорде» в истории русской философии. Работы В.С. Соловьёва положили начало реформистскому движению в религиозно-философской области, развивающемуся под знаком «нового религиозного сознания» и зачастую сознательно противопоставлявшему себя историческому христианству. По мнению В.В. Зеньковского, под влиянием идей В.С. Соловьёва рождалась утопия «религиозной общественности» с параллельным ожиданием скорого конца времён. Отражения творчества В.С. Соловьёва в религиозно-философском возрождении России начала ХХ века очень многообразны и порой противоречивы, и трудно определить, какая сторона его творчества оказывает максимальное влияние – религиозная мысль, философия или поэзия.

Для нашего исследования актуально рассмотрение социально-философских взглядов и антропологических представлений учёного. Критикуя господствующие в то время социально-философские теории западноевропейского философского рационализма, позитивизма, теоретической социологии, славянофильские идеи, В.С. Соловьёв предлагает идею всеединства, вбирающую в себя экуменическую идею (объединения всех религий) в сфере религиозной деятельности и идею построения теократического общества. Философ придаёт первостепенное значение нравственности в формировании общества. Государство, по его мнению, лишено нравственности, так как оно основано на принуждении и преследует властные цели, в то время как все человеческие отношения пронизаны не властью, а нравственностью. Решение всех социальных вопросов лежит в плоскости нравственности, которая изначально присуща человеку как существу духовному. Но в коллективном проживании людей нравственность принимает вид императива только с появлением Церкви. Поэтому будущее всего человечества мыслится В.С. Соловьёву в теократическом обществе, где единая Церковь, управляемая первосвященником, отвечает духовным чаяниям народа. Критически мыслящей общественности, называемой в проекте В.С. Соловьёва гражданским обществом, отводится функция контроля и предвидения.

Антропология В.С. Соловьёва настолько тесно связана с его социальными идеями, что он не отделяет рассмотрение личности от всего человечества. Вопросы о соотношении личности и общества, индивидуальности и социальности не ставятся философом, более того, он пишет: «Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество» [235, с. 88]. Отдельное лицо, по В.С. Соловьёву есть «индивидуализация всеединства», которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций и поэтому к социальной и всемирной среде нужно относиться как к действительному существу [149, с. 53]. Таким образом, вычленение идей социального воспитания в творчестве В.С. Соловьёва практически невозможно, в силу тождественности рассмотрения философом личности и общества.

В антропологии В.С. Соловьёва есть ещё одно положение, которое впоследствии повлияло на некоторые философские построения его последователей (больше всего у Н.А. Бердяева и Д.С. Мережковского, косвенно оно нашло отражение в социалистических утопиях советского периода), это учение об андрогинности человека. В работах «О смысле любви» и «Жизненная драма Платона» В.С. Соловьёв доказывает магическую силу любви, связывая смысл любви не с индивидуальным преображением человека, а с конечной задачей человеческой истории, охватывающей прошлое, настоящее и будущее. Утверждая, что только любовь в состоянии победить смерть, В.С. Соловьёв признаёт физическую невозможность отдельным человеком или отдельным поколением «решить задачу любви». В связи с этим и проявляется, достаточно бегло и кратко, концепция андрогинности человека. И если у Платона рассматривается первичность андрогина с последующим распадом исходного единства мужского и женского начала, то у В.С. Соловьёва андрогинизм относится не к прошлому, а к будущему. «Истинный человек, – пишет он в “Смысле любви”,– в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной и только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви» [149, c. 57]. Восстановление «цельного человека» в представлении В.С. Соловьёва восходит не к андрогину, которого не было в истории человечества, а к образу Божию. «Таинственный образ Божий относится к истинному единству двух основных сторон его – мужской и женской» [149, с. 57]. Впоследствии, в общественной мысли советского периода, некоторое время весьма популярна была идея постепенного отмирания различий мужчины и женщины, и становления человека будущего, как некоего бесполого существа. В христианском учении о человеке признаётся, что природа мужчины и женщины одинакова, но изначальное различие, заложенное Творцом при сотворении человека, имеет провиденциальное значение. Смысл христианского понимания любви, таким образом, в принятии другого, а не становлении самому другим [5, с. 354].