Татьяна Склярова - Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях

• Название: Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях
• Автор: Татьяна Склярова
• Жанр: Детская образовательная литература
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0342-0

В монографии изложены теоретико-методологические основы профессиональной подготовки социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях. Представлена концепция социально-педагогического образования в православном вузе как принципиально новая система профессиональной подготовки социальных педагогов, интегрирующая традиции российского православного образования в систему высшего педагогического образования.

Монография адресована исследователям в области социальной педагогики и педагогам-практикам, работающим в конфессиональных учебно-воспитательных учреждениях.

---

Для исследования традиций и идей социального воспитания представляется актуальным изучение генезиса социально-философских представлений российских мыслителей в связи с тем, что в их работах представлено единство религиозного, социального, семейного, культурного, национального влияний на процесс взаимоотношений личности и общества.

Рассмотрим наиболее известные социально-философские концепции отечественных учёных, основанные на признании ведущего значения религиозного мировосприятия. Христианские основания общественного устроения, православный подход к рассмотрению сфер общественной структуры, социальной динамики, принципов взаимоотношения людей отражают специфику российской ментальности в декларировании и построении механизма социального воспитания.

Одним из первых, кто предпринял в России попытки философского осмысления социальных проблем в христианском контексте, был П.Я. Чаадаев (1794–1856). Его называют первым западником в русской культуре, и с него начинают историю западничества. По мнению некоторых исследователей, западником он был весьма своеобразным. «Это было религиозное западничество» [457, с. 247]. Сам П.Я. Чаадаев в одном из писем писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ» [148, с. 167]. Философские построения П.Я. Чаадаева очень глубоко раскрываются его антропологией. «Жизнь человека, как духовного существа, – писал он в одном из «Философических писем», – обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой – возвышается над ней, но от «животного» начала в человеке к разумному не может быть эволюции» [148, с. 171]. Поэтому П.Я. Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии» [148, с. 171]. Высшее начало в человеке формируется в первую очередь исключительно благодаря социальной среде. Глубочайшая обусловленность процесса становления человеческой личности связью со всем человеческим сообществом, способность сливаться с другими людьми, порождающая симпатию, любовь, сострадание – эти качества отличают человека от животных. «Социальный мистицизм» П.Я. Чаадаева позволяет делать далеко идущие выводы. Происхождение человеческого разума, согласно П.Я Чаадаеву, не может быть понято иначе, как только в признании того, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало. В человеке разум созидается не коллективностью, а Богом, но хранится и передаётся через социальную среду. «В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, – таково истинное происхождение разума». Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно…, «и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо» [148, с. 172]. Предваряя формулировки социалистов, П.Я. Чаадаев утверждает, что человек не рождается с готовым разумом, индивидуальное сознание человека зависит от социального разума. Вместе с тем, полученное сознанием человека от общения с другими людьми, реально исходит от того, Кто выше людей, – от Бога. Двойная зависимость человека – от Бога и от социума, порождает моральное сознание. Возражая И. Канту, П.Я. Чаадаев утверждает, что «свет нравственного закона сияет из отдалённой и неведомой области» [148, с. 173]. Таким образом, всё лучшее, на что способен человек, принадлежит не ему. Все блага человечества обусловлены тем, что оно способно подчиняться неведомой силе, которая «без нашего ведома действует в нас, никогда не ошибается, – она же ведёт и вселенную к её предназначению» [148, с. 174]. Целью социального воспитания является выявление и использование действия промысла Бога через социальную среду на человеческую природу. Церковь, считает П.Я. Чаадаев, способствует установлению на земле совершенного социального уклада – царства Божия. Только участвуя в строительстве царства Божия человечество включается в историю. Индивидуальное сознание человека зависит от всеобщего, руководимого свыше, а «предоставленный сам себе человек всегда шёл лишь по пути беспредельного падения» [148, с. 174]. Исходя из христианского учения о повреждённости человеческой природы первородным грехом, П.Я. Чаадаев без колебаний осуждает идеологию индивидуализма: «назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным» [148, с. 174]. Впоследствии эти социальные идеи оказались востребованными создателями коммунистической идеологии, лишившись исходного положения о том, что социальный разум истинен потому, что управляется Богом. Оценивая значение философских построений П.Я. Чаадаева для русской культуры, В.В.Зеньковский отмечает, что впервые П.Я. Чаадаевым была поставлена проблема ответственности каждого человека не только за историю, но и за всё мироздание. Сила индивидуальности человека зависит от связи его с высшим (мировым) сознанием, и как только человек разрывает эту связь в нём действует пагубная сила, которая создаёт мираж отдельности индивидуального бытия. Только отказываясь от греховного «я» и подчиняясь голосу высшего сознания человек обретает истинный путь, потому что становится проводником сил, исходящих от Бога. «Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задание Бога» [148, c. 184]. По мысли В.В. Зеньковского, значительность для русской мысли социально-философских представлений П.Я. Чаадаева состоит в утверждении идеи Царства Божия, вводящего каждого человека в тайну времени и истории.

А.С. Хомяков (1804–1860) также выстраивает свою социально-философскую концепцию, основываясь на признании единства Церкви и её ведущей роли в устроении человеческого общества. Особенностью его философии является утверждение истинности церковного сознания. Познание мира для А.С. Хомякова начинается с изучения того, как Церковь освещает мир, преображая его. «Не от изучения мира и его философского истолкования шёл он к свету веры, а, наоборот, – всё светилось для него тем светом, который излучает Церковь» [148, с. 201]. Центральной категорией мышления А.С. Хомякова является органическое восприятие мира, человека, Бога, истории, общества, в связи с чем невозможно раздельное рассмотрение взаимосвязанных частей одного организма. Основным методом богословского исследования и познания Бога, а, следовательно, и промысла Божия о мире и людях, А.С. Хомяков считает пребывание в Церкви. Церковность, как исследовательский метод, предложенный А.С. Хомяковым, позволяет человеку находить истину, потому что в Церкви человек находит, прежде всего, самого себя «но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного единения со своими братьями, со своим Спасителем» [456, c. 276]. Антропология А.С. Хомякова связывает его богословие с философией. Учение о Церкви опосредует у А.С. Хомякова учение о человеческой личности. Отдельная личность бессильна и внутренне раздвоена, сильной она становится в живой связи с социальным целым. Однако, в отличие от представлений П.Я. Чаадаева о социальном целом, как о «мировом сознании», А.С. Хомяков под социальным целым понимает соборное единство людей в Церкви – объединение в единстве любви к Богу. Решительно отвергая теории среды, как совокупности случайностей, влияющих на человеческие личности, и философию индивидуализма, изолирующего человека, философ утверждает, что совокупность людей, связанных любовью к Богу и друг к другу, даёт возможность каждому человеку всецело реализовать свой разум, совесть, художественное творчество. Целью социального воспитания должно стать научение жизни в соборном единении со всеми людьми – жившими в прошлом, живущими в настоящем и теми, кому предстоит жить в будущем. Представление о том, что о каждой личности и каждом народе существует замысел Божий, который может открыться человеческому пониманию лишь в благодатной жизни в Церкви, обуславливает социальные установки А.С. Хомякова. Для него идеал социальной жизни дан в Церкви как единстве в свободе на основе любви. Соборность не тождественна коллективизму, потому что Церковь, в отличие от социальной среды, является первореальностью, уходящей своими корнями в Абсолют. Органическая связь всего человечества с Богом, устроенная в Церкви как «богочеловеческом организме», является в социальной философии А.С. Хомякова основанием дальнейшего позитивного развития человечества.

И.В. Киреевским (1806–1856), которого также относят к славянофилам, была предпринята попытка философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Святых Отцов о человеке и мире. Социально-философская концепция И.В. Киреевского исходила из идеи синтеза церковного сознания с достижениями современной науки и просвещения. Неповторимость его творчества, по мнению исследователей (Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский), основана на его уникальной антропологии. В её основу В.В. Киреевский положил святоотеческие представления о различии человека «внешнего» и «внутреннего». Развивая исконный христианский антропологический дуализм, он пишет: «В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого» [147, c. 14]. Эту последнюю глубину, «внутреннее ядро» в человеке по-разному трактовали исследователи творчества И.В. Киреевского. М.О. Гершензон объясняет его в терминах эмоционализма, В.В. Зеньковский – как всю духовную сферу в человеке, утверждая, что не чувства, а дух составляет неделимую основу человеческой личности. Он пишет, что И.В. Киреевский «различает «эмпирическую» сферу души с её многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать глубинным «я»… Дело идёт не о «метафизической» стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделён от внешнего не в силу онтологической их разнородности… Закрыт внутренний человек, в силу власти греха, – и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер в силу того, властвует ли грех в человеке или нет» [147, с. 15]. Следуя святоотеческим наставлениям о восстановлении расколотой грехом первоначальной цельности человека, И.В. Киреевский предлагает духовный путь по «собиранию» сил души. Антропология И.В. Киреевского не статична, а динамична, человек в ней не исчерпывается тем, что он есть, «естественные» склонности человека должны быть преобразованы его волевым усилием до состояния, когда и «разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объём ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в её первозданной неделимости» [147, с. 15]. Вместе с тем, духовная работа в человеке невозможна вне связи его с обществом. «Всё, что есть существенного в душе человека, вырастает в нём общественно» [147, с. 15]. Труд каждого человека над своим духовным устроением отражается на всём обществе таким образом, человек действует не для одного себя, он делает общее дело для всей Церкви и мира. Христианизация человеческой культуры понимаемой И.В. Киреевским широко, должна осуществляться преодолением распада духовной цельности человека. Противопоставляя православную культуру западной в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», философ пишет: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живёт религиозное чувство… в другом – отдельно силы разума. в третьем – стремления к чувственным утехам и т. д.» [147, с. 25]. И.В. Киреевский сознательно вступает в полемику с представителями западных социальных теорий, обращаясь к проблемам государственности, землепользования, права, семейных отношений, образования, быта, хозяйства порой только в аспекте сравнения их. Его рассуждения основываются на убеждении, согласно которому в основе русского быта и общественного устройства находится миропонимание, базирующееся на началах православия, заложенных Отцами Восточной церкви. Благодаря нему русское общественное сознание игнорирует рациональное выделение индивидуальных начал, и внутренняя сущность вещей преобладает в российском менталитете над наружной рассудочностью. Опытное соединение в человеке «внутренней» и «внешней» его ипостасей позволяет человеческой личности максимально приобщаться к настоящей реальности жизни, не искажённой рассудочными представлениями о ней. В этом и заключена цель социального воспитания – гармонизация внутренней сущности человека и его внешних проявлений посредством собирания всех душевных сил человека в соборном единении с другими людьми. Верующий человек, убеждён И.В. Киреевский, мыслит иначе, а значит – трудится иначе, творит иначе, воюет иначе, чем неверующий. Заложенные И.В. Киреевским идеи нашли своё дальнейшее развитие в работах русских философов большей частью в областях антропологии и гносеологии.