Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

• Название: Введение в русскую религиозную философию
• Автор: Леонид Василенко
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 5-7429-0218-2

В данной книге раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности.

Рекомендуется для студентов богословских учебных заведений, философов, всех, интересующихся историей русской философской и религиозной мысли.

---

Основные идеи диссертации. Православие Самарин понимал как единую и единственную Церковь Христову, в которой сохранена «полнота неповрежденного откровения». Католичество считал латинским отражением христианства и отпадением от Церкви, оно превратило Церковь в государство, ложную форму единства Церкви. Протестантство отвергло ложное начало и вместе с ним церковность как таковую. В результате восторжествовала разобщенность во имя личностного духовного искания.

Яворский и Прокопович явили в России два отклонения от истины православия – в католическом и протестантском духе. Церковь тем не менее не осудила ни того, ни другого. Причиной считали отсутствие собственного православного понимания, выраженного в виде продуманной богословской системы. Самарин возражал, что православие и не должно было создавать подобную систему, чтобы не впасть в рационализм, характерный для католиков и протестантов. Православие – это живая вера, внутреннее единство благодатной жизни церковной общины, где каждая личность – сосуд благодати, одушевляющей целое. В этом, считал Самарин, его превосходство над западными исповеданиями, где создают системы, но теряют жизнь в Духе и Истине.

Лучше ли сказал Самарин о православии, чем Хомяков? Многие замечали, что Самарин был намного основательнее в критике западных исповеданий, чем в выражении истины самого православия.

Чаадаев возражал: католичество – не государство, а «царство, все прочие царства в себе заключающее». Ответ не из убедительных. И, вопреки Ю. Самарину, русское православие нуждалось в том, чтобы найти пути и средства выразить свою истину, и сделало оно это, разумеется, не по католическим или протестантским схемам, а на основе святоотеческого наследия.

Община и личность. Западник К. Кавелин заявил тогда, что личность – это «мерило всего», это высокое самосознание, сознание собственного достоинства, сосредоточенность в себе, внутренняя дистанция по отношению к другим личностям и сообществам: она не принадлежит ни роду, ни нации, ни государству. Личность осознает себя таковой при распаде родовых форм жизни и сознания. Этому особенно содействует, утверждал Кавелин, христианство, которое принесло в мир понимание достоинства личности. Особенно сильно самосознание личности развилось у германцев, а вот славянам, с его точки зрения, надо преодолевать привычную склонность погружаться в дохристианскую, но сохранившуюся в православии, безличную коллективность, в семейно-родовые отношения, растворяться в них и духовно засыпать. Короче, делал вывод Самарин, русскому надо стать немцем, чтобы стать человеком.

Самарин возражал, опираясь в первую очередь на исторические факты: на Руси были иные яркие выразители личностного достоинства – благоверные князья, богатыри и монахи-подвижники. Разве эти люди противопоставляли себя общинам, Церкви и народу? Говоря по-современному, их личностное достоинство – качественно другое, если сравнивать с «германской» личностью, как ее подал Кавелин, которая вовсе не универсальна, а сформирована в русле протестантских и романтических влияний. Отличие выразилось, в частности, в том, что «личность не играла у нас той первостепенной роли, не выкидывала так смело своего знамени, как на Западе» (3, с.505). «Неужели в самом деле германцы исчерпали все содержание христианства?» – спрашивает Самарин (3, с. 419).

Во-первых, утверждал он, акцент на самоопределении личности без характеристики содержания ее внутренней жизни не дает полнокровного христианского понимания личности. Во-вторых, общину не следует считать тем безличным родовым социальным единством, где личность теряется. Наоборот, именно в общине личность достигает духовной зрелости, ответственно в ней участвует, принимает ее во имя Высшего. Это – свободный акт, духовное решение. Здесь первично послушание Богу и Церкви. В славянском мире, возражал он Кавелину и другим, община приняла в себя духовное начало от Церкви, народное общинное начало просвещается Церковью: «Общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия» (3, с. 443). А государство (разумеется, самодержавное) является для народа формой, не противоречащей общинному началу.

Самоотречение принципиально важно потому, что понимание личности как обособленной от общины, согласно Самарину, неконструктивно. В наше время это обособление обычно оценивают как индивидуалистическое самоутверждение, которое в светской культуре считается преодолеваемым на путях развития личностного самосознания. Самарин, однако, понимал, что этого недостаточно: для более полного и глубокого понимания личности нужно вводить в рассмотрение те сверхличные ценности и святыни, которые придают смысл жизни личности, когда она вступает в живые отношения с Богом. Реальность ценностей, святынь и отношений открывается в религиозном опыте личности. Это есть у Самарина, как, впрочем, есть и в современном персонализме, где личность понимается как преодолевшая замыкание на себя и принимающая ценности высшего порядка, а также нормы жизни, которые предлагает Бог.

Самарин прав в том, что подлинное понимание личности дается верой, а не разъяснением с помощью каких-то социально-исторических фактов, будь то «германский» образец или что-то еще. Вспомним для сравнения, что у Киреевского идеал «цельности жизни» означал, что православный христианин, будучи «разумно-свободной личностью», является частицей Церкви как Тела Христова и живет полнокровной жизнью Церкви в единстве с Богом. Самарин высказывался о церковном статусе личности в общине скорее в русле долженствования, чем реального наличия. Если общинность лишена добротного церковного качества, тогда не может быть глубокого внутреннего единства всецело преданной Богу личности с подобной общиной. Самарин не закрывал глаза на то, что беда многих из нас в том, что в Церкви «мы числимся, но не живем». Это означает, что когда духовная жизнь общины теплохладна, появляются серьезные проблемы взаимоотношений личности с этой общиной, решения которых не исчерпываются тем, что Самарин описал в общем виде.

* * *

Ранних славянофилов сменили почвенники. Они не искали идеальную соборную жизнь в Древней Руси, а хотели опереться «на почву», на духовную жизнь и силу народа. Прот. Василий Зеньковский писал, что суть их представлений состоит в том, что народ в его историческом развитии в современном состоянии, в полноте его реальных сил и духовных запросов есть «почва», вне которой немыслимо продуктивное творчество. К этому же относится, продолжал он, идея всечеловеческого синтеза как задачи, стоящей перед Россией. Приведем характерные строки из объявления о выходе в свет органа почвенников – «Времени» (написаны Ф.М. Достоевским): «Мы знаем теперь, что не можем быть европейцами…, мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность в высшей степени самобытная, и что наша задача – создать себе новую форму – нашу собственную, родную, из почвы нашей взятую; мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея может быть синтезом всех тех идей, которые с таким мужеством развивает Европа» (4, c. 88). Но далеко не все почвенники были в своей мысли на уровне заданий, сформулированных Достоевским. «Почвенником» он был довольно странным – все его творчество, особенно «Бесы», свидетельствует, что «почва» как бы «заминирована» жуткими разрушительными страстями, способными погубить Россию.

Аполлон Григорьев (1822–1864) считал прежних славянофилов слишком теоретичными. Его привлекла эстетика православия – яркие характеры отцов, дедов и прадедов, их красота, сила и жизненность, а также и вера, которая веками формировала могучий народ. Григорьев, как и Достоевский, призывал твердо опереться на народную почву – глубинную основу народной жизни. Главное в ней – православие. Отрыв от него стал пагубным для образованного русского общества. Григорьев не был ярым антизападником и понимал, что быть православным – не значит враждовать с европейской культурой. Но он, как и многие тогда, остро чувствовал, что западная культура ослабела и надломилась. В отличие от Достоевского и ранних славянофилов, он воспринимал православие эстетически и романтически, как прекрасную веру большого и сильного народа, а не как свидетельство высшей спасающей Истины, живущей в Церкви.

Известным почвенником был Николай Николаевич Страхов (1828–1896), враг западного «просвещенства», атеистического разума и безбожной цивилизации. Страхов – автор работы «Борьба с Западом в нашей литературе» (в 2-х кн. СПб., 1887–1890), а также «Из истории литературного нигилизма. 1861–1865» (СПб., 1890). Он настаивал, что возврат к почве избавит от «просвещенства», «безумия рационализма», суррогатов религии и безбожия, которые идут в Россию с Запада. «Просвещенство» не только не способно ничего предложить для подлинного просвещения разума и сердца, но и враждебно ему. «Проект Просвещения», как теперь его называют, должен быть полностью отвергнут.