Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

• Название: Введение в русскую религиозную философию
• Автор: Леонид Василенко
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 5-7429-0218-2

В данной книге раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности.

Рекомендуется для студентов богословских учебных заведений, философов, всех, интересующихся историей русской философской и религиозной мысли.

---

К. Аксаков, симпатизируя допетровской Руси, не углублялся в вопрос – не уклонялись ли от закона Божия государи, управляя страной? Русский народ, идеализированно писал он, всецело посвятил себя служению высшей правде и полностью отдал управление страной в руки государя. Русский народ, писал он Александру II, совершенно негосударственный, «государствовать не хочет», он «не имеет даже зародыша народного властолюбия», он «предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа», отдавая государю власть всю политическую («Русь», 1881, № 28, с. 12). Поэтому, решил он, царская политика в московский период не вела к серьезным злоупотреблениям в силу полного взаимного доверия и согласия между ними. Это, конечно, безудержная идеализация, которую ставит под вопрос пример Ивана Грозного. Аксаков вынужден был назвать его первым изменником истинно русским началам единства государя и земли. Впрочем, только временным изменником, который в какой-то момент распустил опричнину. Убедительной такую оговорку признать, однако, невозможно.

Петр I, согласно Аксакову, совершил тяжкое насилие над Россией и превратил былое древнерусское царство в империю, где уже почти не осталось былых общинных основ жизни, где земство просто придавлено. Петр I создал бюрократическое государство, в которой личность подавляется так же, как и земля, община и все остальное. Это отношение Аксакова к Петру напоминает старообрядческое.

Аксакову возражали, что Петровы реформы не были чужды России. С. Франк рекомендовал не отрицать значение одного периода российской истории путем превознесения другого: «Будучи последовательными, сторонники национальной самобытности России должны были бы отвергнуть не только Петра Великого, но и Владимира Святого, просветившего Россию рецепцией византийских христианских традиций; между тем, основным тезисом славянофилов было убеждение, что верования восточной православной, т. е. греческой церкви суть фундамент русского национального духа» (12, с. 456.)

К. Аксаков известен своеобразной трактовкой соборности, которая заметно отличается от Хомяковской. Суть ее выражается в таких темах: пагубность обособления личности и ее выпадения из общины; ее индивидуалистическое блуждание означает неспособность к серьезной духовной работе; самоограничение личности во имя соборного целого – это ее спасение; личность в русской общине не подавлена, но лишена своего буйства, исключительности. Личность, рассуждал он, поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре; кто поет вместе с хором, создает красивое звучание, а кто поет свое, тот все портит; правда, не сказано о том, что в хоре нужен дирижер.

Чем неприемлем Запад? Народное волеизъявление в виде большинства голосов, пропагандируемое демократами, писал он, это фикция. Кроме того, Запад утратил общинные основы жизни – есть общество, но нет общинности. Общество – это социальная система, которая строится формально – на законе и порядке. Почему на законе? Потому что, отвечал довольно лихо Аксаков, потеряли совесть. Почему на праве? Потому что потеряли нравственную правду.

Аксаков отрицал основные идеи западного правопорядка, к которым относится следующее: личность автономна, а правопорядок ограничивает зону неприкосновенности вокруг нее; государство гарантирует законность, не вмешиваясь в экономику, культуру, религиозную жизнь, частную деятельность; самоутверждение, самореализация, частный интерес неотъемлемы от личности, и она сама несет ответственность за все последствия своих решений, а закон гарантирует ее права. Но что за этим стоит? Правопорядок секулярен, безрелигиозен, лицо и общество сами решают, какими им быть, принципиально отвергая санкцию свыше. Демократический правопорядок – не от Бога, а только от людей.

Сторонники демократии возражают, что она – не самоцель, а средство построения общества, она ориентирована на общее благо и на утверждение достоинства и свобод человека, на реализацию его сил и способностей. Аксаков оставил это без внимания и настаивал, что духовно здоровым общество станет только тогда, когда верны его религиозно-нравственные основы. Правопорядок и демократия становятся чуть ли не идолами. Община, в отличие от правового общества, возражал Аксаков, основывается на ответственности перед Богом, на правде Божией, которую чувствует совесть каждого участника.

«Душа убывает в правопорядке», – писал Аксаков, а место соборного единства занимает регламент. Напротив, личность в общине – уважаема, получает поддержку, формируется в единстве с другими. Отношений любви, взаимопонимания и уважения нет в обществе как в системе. Есть права, закон, но они безличны. Идея правопорядка, рассуждал он, является продуктом западного религиозного индивидуализма, который, как он почему-то думал, начался с протестантства. Аксаков не углублялся в такие вопросы: а) нет ли в протестантстве своих ограничений индивидуализма со стороны общины; б) как протестантский пафос породил тип личности, который требует демократического правопорядка; в) чем демократия в протестантском обществе отличается от светской. Ответы есть у других авторов. Аксаков все же по-своему прав в том, что западное светское государство, насаждая демократический правопорядок, придет в конечном итоге к насилию, рабству, вражде. То, что демократия открыта к превращению в антихристианскую диктатуру, показала история XX в.

К. Аксаков писал: «Община есть строй людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности своей, являющих общее их согласие. Это действо любви, высокое действо христианское, более или менее неясно выражающееся в разных (других) своих проявлениях. Община представляет, таким образом, нравственный хор, и как в хоре не теряется голос, но, подчиняясь общему строю, слышится в согласии всех голосов, так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем, очищенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей; как в созвучии голосов каждый голос дает свой звук, так и в нравственном созвучии личностей каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно – и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ (сознаний); предстает братство, община – торжество духа человеческого» (10, т. I, с. 292).

Сказав это, он дал немало поводов для критики. Он не мог указать ни на одну реальную общину, которая соответствовала бы описанному идеалу. Отметим и другое. Слова «община – торжество духа человеческого» звучат совсем не по Хомякову. То, что личность отрекается от своего эго в общине, – сказано хорошо, но это еще не определяет самое главное, что принятие общины совершается во имя Христово, во имя Истины православия. Выше этот же вопрос возникал при сравнении Самарина с Киреевским. А о. Георгий Флоровский признавал повинность тех славянофилов, которые думали, что «народная жизнь есть некая естественная соборность, и община или “мир” есть точно зародышевая Церковь» (14, с.504).

Позже русская мысль отказалась от жесткого противопоставления закона и совести, нравственности и права. Правопорядок отчасти совпадает с нравственным миропорядком (Вл. Соловьев, кн. Е. Трубецкой, П. Новгородцев, С. Франк и др.); государственные законы не должны противоречить нравственным принципам и правилам, законопослушание – не только по гражданскому долгу, но и по совести. Другое дело, что государство поддерживает своей силой только часть нравственных требований, а не все те, на которых строится полнокровная жизнь здорового общества.

Вл. Соловьев активно защищал идеальное предназначение права, «силу права против права силы». П. Новгородцев был крайне озадачен отсутствием у К. Аксакова «доверия к идее права», трезвого понимания нравственной ценности правовых установлений как таковых, права как выражения справедливости и свободы. Конечно, положительный идеал правового государства выработан жизнью Западной Европы, но не следует пренебрегать им во имя русской самобытности. Соловьев и Новгородцев, не будучи западниками, все же имели определенное доверие к европейскому правовому опыту, что, разумеется, не означало признания Запада духовно благополучным. Право имеет важные нравственные задачи – смирять злые наклонности, обуздывать преступные проявления упорного эгоизма, бороться с несправедливостью и произволом сильных, обеспечивать гражданское равенство и свободу. Нравственная свобода в неправовом обществе, считал он, легко превращается в пустую фикцию. Более поздние славянофилы, отрицавшие духовную ценность права, пришли просто к националистическому восхвалению силы государства, граничащему с культом силы, что означало их духовное банкротство.

Все же не будем записывать К. Аксакова в число банкротов. Бердяев назвал его «самым наивным из славянофилов». Сергей Аксаков относился спокойно к идеализациям сына: «Кажется, остается желать, чтобы он на всю жизнь оставался в своем приятном заблуждении, ибо прозрение невозможно без тяжких и горьких утрат: так пусть его живет да верит Руси совершенству» (11, с. 39–40). Нужно ли нам разделять эти приятные заблуждения? От них были далеки пророки Ветхого Завета, когда обличали грехи своих царей.