Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

• Название: Введение в русскую религиозную философию
• Автор: Леонид Василенко
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 5-7429-0218-2

В данной книге раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности.

Рекомендуется для студентов богословских учебных заведений, философов, всех, интересующихся историей русской философской и религиозной мысли.

---

Соловьев решил поехать в Рим. Московские друзья предупреждали: смотри, вернешься обратно Лютером. Соловьев направился в Югославию к еп. Иосифу Штроссмайеру, занимавшемуся «униональной работой» (униями местного значения), чтобы через него выйти на папу Льва XIII. Но тут начались сложности. Лев XIII, по-своему практичный, прочитал его «Русскую идею» и увидел у автора всего лишь религиозный идеализм: «Прекрасная идея, но без чуда это вещь невозможная» (8, т. IV, с. 119). Иезуиты критиковали «за вольнодумство, мечтательность и мистицизм». Соловьев с горечью писал: «Вот Вам в двух словах мое окончательное отношение к папизму: я его понимаю и принимаю tel quel, но он меня не понимает и не принимает, я его вместил в себя, в свой духовный мир, а он меня вместить не может, я пользуюсь им как элементом и орудием истины, а он не может сделать из меня своего орудия и элемента. Бог превратил для меня латинский камень в хлеб и иезуитскую змею в рыбу, а дьявол сделал для них мой хлеб камнем преткновения и мою рыбу – ядовитою змеею» (5, с. 288).

Соловьев уклонился от встречи с Львом XIII. Папа принял бы его не иначе как только в качестве «заблудшей овцы», готовой послушно вернуться в «стадо верных» под главенством «викария Христа». Иной вариант, кроме «кающегося схизматика», невозможно себе представить. Соловьев, как поняли многие современники, напрашивался на другое – стать третьей фигурой в мировой теократии, а это амбиция редкостная. (Сам он, впрочем, писал: «Я в пророки возведен врагами»).

Вернувшись, Соловьев написал архим. Антонию (Вадковскому): «На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, – если так можно сказать, – более православным, нежели как из нее уехал» (6, т. XI, c. 370). Другие слова Соловьева тому же адресату: «В латинство никогда не перейду» (c. 369). Вновь писал он о том, что «была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение» (с. 370). Архим. Антоний немедленно ответил: письмо «принесло мне истинную радость» и «при настоящем жалком положении наших церковных дел… выход из Церкви таких полных жизни, могучих и сильных членов ее, как Вы, поистине был бы великим несчастьем» (14, с. 349).

«Теократию» Соловьев не завершает и переходит к более скромному философскому и литературному труду. «Муза Соловьева почти замолкла с 1887 г.», – отмечает С. Соловьев (5, с. 300). В России от него многие отшатнулись, включая и обер-прокурора К. Победоносцева. Соловьев остался почти один среди непонимания и злословия. В конце 1886 г. он направился в Троице-Сергиеву Лавру, где около трех недель жил, молился и размышлял о монашестве. Монахи хотели бы видеть его среди братии, но Соловьев опасался подмен, призвание не определилось, да и желание не созрело. Соловьев дорожил «свободой, обусловленной искренним подчинением тому, что свято и законно», и боялся, что от него «потребуют подчинения всему без разбора» (8, т. III, с. 191). Пять лет спустя был на Валааме, но снова с отрицательным результатом.

Соловьев вернулся к творческой работе усталым и больным. В связи с 900-летием крещения Руси написал статью «Владимир Святой и христианское государство» (1888), где о православии высказался мрачнее, чем когда-либо: «На Востоке была лишь Церковь дезертирствующая» (6, т. XI, c. 125); «Восточная Церковь отреклась от своей власти в пользу светской» (с. 130); светская же власть «с не меньшей необходимостью пришла к антихристианскому абсолютизму» (с. 134), а итоговый вывод: наиболее решительная часть русских раскольников «превосходно выразила самую сущность нашего национального вопроса, заявив, что цезарепапистское Государство и официальная Церковь как его орудие представляют царство антихриста» (там же). После такой уничтожающей оценки, какую не позволял себе и Чаадаев, непонятно, как оставаться в православии и признавать Церковь своей Матерью? Это была тяжелая душевная смута. К. Мочульский писал: Соловьев «изменяет своей идее вселенскости и всю православную Церковь отдает антихристу. Но тогда “дело его жизни” теряет всякий смысл» (9, с. 167).

К началу 90-х гг. – новый кризис в духовной жизни Соловьева. Миновала последняя эротическая буря, оставив душу опустошенной. Он отдаляется от Церкви и возвращается к философии и публицистике. Скандальным докладом «Об упадке средневекового миросозерцания» он вызвал возмущение всех, в том числе и уважавшего его К. Леонтьева, который высказался, как всегда, своеобразно: «Куда он теперь пойдет? К иезуитам? Но они здесь не с ним, а с нами» (цит. по: 5, с. 303). Соловьев заявил, что вместо христиан дело Божие в мире совершают неверующие. Оппоненты, не стесняясь, обвинили, что он глумится над Церковью. Соловьев отвечал, что его выпады относились «исключительно к тем мирянам худой жизни, которые лицемерно стоят за идеал личной святости и благочестия, чтобы под этим предлогом избавить себя от всякого труда на общую пользу» (8, т. III, с. 197). Это несколько меняет дело. Отойдя вскоре от полемических крайностей этого доклада, Соловьев сохранил верность тому, что он определил для себя раньше, размышляя о духовных путях России: самобытность русского православного духовного опыта следует сочетать с европейскими правовыми идеями и социальной ответственностью христиан за все происходящее в обществе и культуре. Это означало, что он продолжал оставаться вне лагерей западников и славянофилов.

После ряда путешествий Соловьев собирается с силами и три года (1894–1897) пишет «Оправдание добра», с целью «показать добро как правду, т. е. как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца» (6, т. VIII, c. 3). Верить в добро и верить в нравственную силу права, определять практические пути социальной реализации добра и права – основное в этой книге. Теократии в ней уже нет.

В 1895 г. Соловьев пишет статью «Византизм и Россия», наиболее безжалостную по отношению к византийскому благочестию, где «византизм» отождествляется только со своими грехами. Причастился в 1896 г. у католика-униата, но без совершения акта перехода в католичество (см. Приложение 4). Направил государю императору Николаю II просьбу о возвращении духовной свободы Православной Церкви и о свободе совести для всех граждан (6, т. XI, c. 452–456). Сблизился с князьями Трубецкими. Идеи книги Л. Толстого «В чем моя вера?» оценил вопросом: «Ревет ли зверь в лесу глухом?», а некоторым его строкам давал комментарий: «Под ними хаос шевелится». Но это – самое мягкое, скорее ироническое; толстовство он позднее оценил как предзнаменование антихристова духа (см. далее). В. Розанова порицал за «оргиазм и пифизм» и сравнивал с Иудушкой Головлевым.

Появляются новые темы – угроза с Востока, «желтая опасность панмонголизма», темное гибельное начало в «душе России», ожидание военного разгрома России и ее политического падения как кары за исторические грехи. Соловьев предчувствовал катастрофы XX в., а за ними, как до него Леонтьев, провидел явление антихриста, создание им мировой империи и приближение Судного дня.

Есть одно мрачное место из его переписки тех дней: «Надо быть готовым к тому, что девяносто девять священников и монахов из ста объявят себя за антихриста» (8, т. IV, с. 222). Соловьев имел в виду и католиков, и православных, и протестантов. Непонятно, из какой статистики можно вывести такой убийственный процент, но расставание с былыми пристрастиями и увлечениями налицо. И если Соловьев цифру привел, это выразило его сомнения в том, стоит ли заниматься церковной полемикой дальше.

Приближалась смерть, время от времени ощущалось присутствие душ ранее отошедших друзей. Духовный опыт становился более зрелым и смиренным. Менялось отношение к Матери-Церкви, и Соловьев, наконец, признал, что Церковь в России осталась верна правде Христовой, несмотря на грехи многих своих членов. Начались пересмотры основных идей прежних трудов. Соловьев отказывается от былого мнения, что христианство является всепримиряющим и всеобъединяющим началом, и признает, что существует «духовное зерно зла: ненависть к истине за то добро, которое она выражает, которого она требует и к которому ведет» (т. Х, с. 53). Это ставит под вопрос метафизику Всеединства. Он не удовлетворен написанным ранее, к новым философским трудам он подходит более тщательно, основательно и ответственно. Верность Соловьева Христу становится более трезвой, серьезной и мужественной. Финальное проявление зла, писал он, будет под личиной добра; будет самый крупный из всех мыслимых обманов в мировой истории; будет антихрист, столкновение христиан с которым неизбежно как проверка верности Спасителю. Этому посвящена последняя значительная работа «Три разговора» (1900), завершаемая «Повестью об антихристе», где Соловьев выразил свой окончательный взгляд на церковный вопрос и на ситуацию в мире. «Это – его покаяние», – резюмировал Мочульский (9, с. 209). Покаяние сочеталось с «Воскресными письмами», восполнившими эти диалоги.