Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

• Название: Введение в русскую религиозную философию
• Автор: Леонид Василенко
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 5-7429-0218-2

В данной книге раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности.

Рекомендуется для студентов богословских учебных заведений, философов, всех, интересующихся историей русской философской и религиозной мысли.

---

Соловьев ждал от «цельного знания» того, о чем мечтали и чего не смогли достичь философы всех времен и народов, – вхождения в самую суть Бытия, полного единства разума человека с истиной Бытия, безошибочного ее воспроизведения мыслью человека, охваченного Бытием. В истину Бытия, в таинственную глубину сущего, считал он, вводит вера. В этом родственность мысли Соловьева ранним славянофилам, но во многом он заметно от них отличается.

Свою теософию Соловьев соединил со «свободной теократией» и «свободной теургией». Это было вызвано следующей причиной. Если считать человека существом чувствующим, познающим и имеющим волю к действию, то познавательную деятельность следует правильно сочетать с социально-практической, включая политику, экономику и организацию церковных дел (это задачи теократии), и с творческой деятельностью в сфере культуры, которую не следует отрывать от религиозно-мистической жизни человека (так называемая теургия – греч. «богоделание»). В теократии главное – это духовная власть, способная организовать социально-политическую жизнь и культуру в подчинении Высшей воле, чтобы создать Царство Божие на земле. А в теургии – воздействие на мир религиозным творчеством, «реализация человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы» (6, т. III, с. 352). Посредством теософии, теократии и теургии Всеединство должно охватить все стороны человеческой жизни.

Таким Всеединство предстает, если идти к нему «снизу», «изнутри» нашего мира, от тех задач, которые Соловьев поставил на первое место. Этим он, однако, не ограничился, посчитав нужным привлечь также и высший небесный прообраз Всеединства. Тут Соловьев поступил как платоник, решив, что чаемое земное Всеединство нужно прочно укоренить в небесной реальности. Небесное Всеединство он назвал «истинно-сущим», Абсолютом. Это всеохватывающее Единое, высшая идеальная реальность. Она не только трансцендентна, но и имманентна. Она таится в глубинах всякого конкретного сущего, в глубинах души каждого человека.

Откуда мы можем знать, что она есть? Отвечая, Соловьев говорил, что существует непосредственное духовное чувство, «мистическая интуиция», которая с несомненностью приоткрывает нам присутствие Всеединства в нас самих и во всем существующем. Соловьев имел мистический опыт, который он понимал как опыт живого присутствия Всеединого или абсолютной Первореальности. Переживаниям своим он полностью доверял и считал, что такой опыт доступен всем и, вероятно, у всех одинаков, поэтому он не дал никаких описаний того, какие духовные шаги должен проделать тот, кто хотел бы его лично пережить. Он также не дал указаний, как удостовериться в подлинности и чистоте этого опыта, в том, что он правильно осмысливается. Он ограничился указанием на любовь, которая обращена от Абсолюта к множественности сущего и вызывает ответную любовь человека. Эта любовь и должна безошибочно вводить человека на путь познания Абсолюта.

У Соловьева есть еще одна линия рассуждений – метафизическая. Она ведет к нашему миру «сверху», или от Абсолюта. Абсолют пребывает вне и превыше всего существующего, он недоступен для рационального познания. В своей трансцендентности, рассуждал Соловьев, Абсолют является источником «своего другого», которое следует понимать как абсолютное первоначало мира. Через «свое другое» Абсолют становится доступен осмыслению. Абсолют противостоит «своему другому», противополагает его себе и одновременно объединяет его с собой.

«Свое другое» – это еще не наш мир, а его высший замысел, замысел всесовершенного единства многообразия всего существующего, «мир в Абсолюте». Соловьев назвал его также «душой мира» (лат. anima mundi), Софией, высшей разумной силой в Боге, которая несет в себе целостный образ того, каким должен стать мир. Всеединство небесное несет в себе высшую «софийную» основу мира, которая является источником его разумного устроения и его единения в любви и благе.

Многие справедливо считают эту метафизику Абсолюта и «другого» неясной и неубедительной. Она действительно слишком схематична и неоригинальна, не говоря о том, что она не имеет ничего общего с догматическим учением Церкви о Боге и мире. Ближайшим из тех, кто рисовал подобные картины, правда, посложнее, чем Соловьев, должен быть назван Шеллинг, за которым, как отмечали многие, угадывается фигура гностика Якоба Беме, а еще дальше усматривали влияние упрощенно понятой Каббалы.

Эта метафизика понадобилась для описания того, как наш расколотый мир может быть приведен к Всеединству. Высшее небесное Всеединство является в интерпретации Соловьева мощной объединяющей силой для всего, что разделено и фрагментировано в нашем мире. София предстает могучим двигателем глобального процесса становления Всеединства на Земле, гарантом его успешности. Для описания становления «здешнего» Всеединства привлекается еще одна философско-историческая схема. Всеединство развивается в нашем мире от изначальной простой формы через ее дифференциацию в сторону раскрытия внутреннего разнообразия, т. е. множественности, к зрелой форме, которая впоследствии должна охватить разнообразие в качественно новом, высшем единстве. Человечество включено в это растущее мировое Всеединство не только эмпирически (экономикой, техникой, политическими системами, культурой), но еще и на уровне «мировой души», понимаемой здесь, в отличие от небесной anima mundi, как всеобщая душа человеческого рода.

Это «душа Адама», который понимается, согласно древнему теологумену, как всечеловек, а не как отдельное существо. Мировая душа произвольно взята из Платона. В данном случае она привлечена для описания несовершенного земного осуществления Всеединства, отражающего его вечный «софийный» замысел. Она и совершила, по его интерпретации, грехопадение на заре истории, с которого и началась история человечества. До своего падения мировая душа была основой первичного земного Всеединства, затем, после падения, Всеединство потеряло былую цельность, дифференцировалось с риском того, что вычленившиеся элементы изначального Всеединства уйдут из него навсегда. Чтобы этого не произошло, падшая мировая душа нуждается в восстановлении, которое, как считал Соловьев, и осуществляется в ходе исторической эволюции.

Человеческий род идет по пути все большей интеграции – в этом Соловьев хотел видеть религиозный прогресс. В глубинах мировой души создается Всеединство, создается как Церковь, потому что в центре мировой истории – Боговоплощение, которое и спасает мировую душу от распада, а все дифференцировавшиеся элементы Всеединства – от полной дезинтеграции. Богочеловек объединяет все человечество вокруг Себя и дает ему форму Вселенской Церкви. Ее форма – разумна, и этой высшей сверхчеловеческой разумности Соловьев решил тоже дать имя Софии. Богочеловеческое Всеединство на земле получает «софийное» качество.

Согласно блаженному Августину, существуют два града: Божий и мирской, в каждом из которых идет своя интеграция. У Соловьева центр один, на второй же с его безбожным самоутверждением он в это время не обращал внимания. В концепции Всеединства зло предстает ослабленным – как разлад в системе, а не активная сила противления добру и Богу. Земным итогом мирового процесса Соловьев считал Царство Божие на земле, повторив ошибку Чаадаева. Всеединство, считал Соловьев, справится со всеми разладами и расколами. Впоследствии он отказался от таких взглядов, но в молодости оптимистически верил, что его жизненная задача состоит в содействии Всеединству. Историческую миссию России он истолковал как осуществление Всеединства на путях преодоления вековых расколов Востока и Запада.

Рассмотрим теперь, как представлены у Соловьева те вещи, которые образуют в рамках высшего идеального Всеединства многообразие сущего. Он их назвал лейбницианским термином «монады», понимая их как неделимые элементарные сущности, «элементарные силы», живые одухотворенные существа, наделенные активностью и идеальностью. Все они – субстанциальны, как и у Лейбница, они – «реальные центры бытия». Это существа метафизические, они научно не наблюдаемы, их сочетания образуют невидимую основу вещей, тел, душ живых существ и человека, а все вместе – мировую душу. В сложных объединениях монад всегда есть одна высшая, которая организует все остальные. Соответственно, и Всеединство описано как своего рода «организм монад», а поскольку оно, как и сами монады, идеально, то оно есть «организм идей», охваченных любовью.

Душа человека в таком понимании – субстанциальная монада. Каждая душа неповторима и уникальна, ее идеальное содержание неповторимо. Иначе говоря, каждая душа, будучи основой личности человека, имеет свою «особенную идею». Соловьев признает, что эти «особенные идеи» не поддаются никаким формальным определениям, но реально проявляют себя, налагают «определенный отпечаток на все действия и на все восприятия этой личности» (6, т. III, с. 56).