Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

• Название: Введение в русскую религиозную философию
• Автор: Леонид Василенко
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 5-7429-0218-2

В данной книге раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности.

Рекомендуется для студентов богословских учебных заведений, философов, всех, интересующихся историей русской философской и религиозной мысли.

---

Душа человека в таком понимании – субстанциальная монада. Каждая душа неповторима и уникальна, ее идеальное содержание неповторимо. Иначе говоря, каждая душа, будучи основой личности человека, имеет свою «особенную идею». Соловьев признает, что эти «особенные идеи» не поддаются никаким формальным определениям, но реально проявляют себя, налагают «определенный отпечаток на все действия и на все восприятия этой личности» (6, т. III, с. 56).

При всей уникальности каждой личности, есть у множества личностей что-то общее. Это общее, согласно Соловьеву, выражено в виде особенной идеи, которой соответствует особое существо. Оно – софийно и сверхиндивидуально. Единение личностей в Софии, согласно Соловьеву, основывается на благе и любви. «Всякое существо есть то, что оно любит. Но если всякая особенная идея есть некоторое особенное благо и особенная любовь, то всеобщая универсальная или абсолютная идея есть безусловное благо и безусловная любовь» (6, т. III, с. 57). Высшая интеллектуальная любовь объединяет «особенные идеи» разных душ-монад в высшее целое: «Безусловная любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала» (с. 58).

Приведем ряд критических замечаний.

Во-первых, мы имеем дело только с картиной Всеединства, философской схемой, а не теорией. Картина не была доработана до теоретически развитого состояния, чтобы стать убедительной для философов и богословов. К тому же она явно уступала замыслу автора.

Во-вторых, эта картина несет на себе отпечаток эволюционизма XIX века, который не дорос до всесторонне обоснованной теории ни в XIX, ни в XX веках, а остался во многом гипотетичным. То же самое мы можем наблюдать и у более поздних западных авторов, мысливших мир как великий духовно-эволюционный процесс, – А. Бергсона и о. Пьера Тейяр де Шардена. Эволюцию Соловьев считал фактом, хотя в действительности это не более чем схема объяснения естественно-исторических фактов, а при нестрогом обобщении – и духовно-исторических. Она связана с неосновательным убеждением (или верой в нецерковном смысле), что нечеловеческому тварному миру даны большие творческие возможности порождать высшие формы жизни и что природа способна самостоятельно их реализовать.

Надо отдать должное тому, что эволюционное миропонимание у Соловьева глубоко отличается от учения Дарвина. По биологическим вопросам он считал, вопреки нецерковным эволюционистам, что эволюция не способна самостоятельно создавать из низших видов бытия высшие, она только готовит условия для появления последних, а само их появление – это результат творческого акта свыше. Креационизма, как его понимают в XX в. протестантские оппоненты эволюционизма, здесь нет. Нет, впрочем, также и того, что осторожно заявляют вдумчивые современные эволюционисты, а именно: мировой эволюционный процесс, если таковой действительно происходит, создает не более чем только среду, в которой могут быть осуществлены разные стратегии творческой деятельности, исход которых непредсказуем.

Но Соловьев хотел видеть эволюцию процессом не биологического, а сверхбиологического развития. Поэтому обратим внимание, в-третьих, также и на следующее. Соловьев мыслил эволюционное развитие как развертывание некоего изначально заложенного плана, как это было заявлено в «Философских началах цельного знания». Если так, то прошлое доминирует над будущим, а будущее фактически не столь ценно и важно, как прошлое, в котором все уже задано до самого конца процесса развития, поэтому не следует ожидать в будущем ничего существенно нового. Такая точка зрения была открыто заявлена поздним Соловьевым в «Трех разговорах», но прикровенно она угадывается еще в его ранних произведениях. Но это в корне противоречит тому замыслу кардинального обновления всей духовной жизни человечества, к которому сам же Соловьев призывал, провозгласив Богочеловеческий идеал. Он приписал мировой эволюции невероятно много – «собирание вселенной» и восхождение к высшему состоянию под знаком духовных ценностей.

Серьезное возражение вызывают, в-четвертых, слова «организм идей» в Боге и пр., которые означают попытки «смоделировать» человеческим разумом внутреннюю жизнь Бога. Апофатическое богословие рекомендует в таких вопросах максимальную осторожность и сдержанность. То, что получилось, следует отнести к области гнозиса. Соловьев предпочел придуманный им самим термин «свободная теософия».

В-пятых, во всей картине высшего небесного Всеединства с трудом находит себе место Богочеловек, важность которого столь решительно заявлена в исходном замысле. Софийная картина получилась дохристианской по характеру. Видя это, Соловьев попытался отождествить «свое другое» в Абсолюте с «идеальным (божественным) человечеством» или «Богочеловечеством», где и появляется в качестве ее центра Богочеловек. По смыслу обновленной картины на первом месте должна, тем не менее, оставаться София. Поправки оставляют впечатление искусственности, и останавливаться на этом подробно мы не будем.

В-шестых, его разговор о «монадах», существующих изначально в предвечном «организме идей», ведет к признанию предсуществования души до рождения человека на земле. Идея предсуществования душ как монад встречается позже в работах других наших мыслителей, например у Н. Лосского, а Соловьев в своем творчестве раннего периода, по-видимому, не озаботился такой проблемой. Но если Истина означает, что христианин стал на путь Христов, путь спасения, то как философски описать состояние и динамику души, ставшей на путь? В молодости Соловьев понимал душу как монаду и субстанцию. Но субстанция, во-первых, описывается как автономное бытие, т. е. как пребывание вне Бога, а, во-вторых, субстанциальные души у Оригена, как и монады у Лейбница, предсуществуют по отношению к земной жизни человека, что было в свое время отвергнуто Церковью. В своей поздней работе «Теоретическая философия» (1897-99) Соловьев отказался от монад и субстанций. Личность, став на путь спасения, «не ищет своего», в том числе и того, чтобы быть самостоятельной субстанцией перед Богом (и вне Бога), не присваивает себе собственного постоянного содержания, она не пытается увековечить себя в виде субстанции, а надеется обрести субстанциальность в жизни вечной. Личность идет от изначального ничто к полноте бытия в качестве «новой твари», вверяя себя спасающей любви Божией. Нашей сущностью должен стать замысел Божий о нас, который состоится, когда Он Своей любовью примет нас в Свое Царство.

В-седьмых, вновь обратим внимание на то, что Соловьев весьма доверял своему мистическому опыту, который он осмысливал с помощью описанных схем. Но в его работах нет должного критического анализа того, насколько верно этот опыт интерпретирован, нет критического сопоставления собственного опыта с опытом не только тех, кого он считал близкими себе, но и тех, кто не близок, а также с духовным опытом Церкви. Лишь в поздние годы он стал вносить оговорки, говоря, например, что в мистических переживаниях Всеединства должно быть «всецелое единение познающего с познаваемым», которое в земных условиях недоступно людям, а также что должна быть «чистота нравственного сознания» (6, т. IX, с. 394–395).

Многие замечали, что «мистическая интуиция» вела Соловьева в сторону пантеизма. Сам он этому сопротивлялся, но где-то и поддавался. В статьях он отмежевался от пантеизма самым решительным образом, но не убедил в том, что совершенно к нему непричастен. Кн. Е. Трубецкой писал: «Пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему как отношение сущности к явлению» (1, т. 1, с. 295).

Наконец, следует отметить, каким образом Соловьев понимал соотношение веры и разума. Он считал недостаточным, чтобы вера являлась просто источником вдохновения для философии, не определяя содержание мысли. Не принимал он и распространенное на Западе после Аквината разграничение их компетенций: вера занимается данными Откровения, а разум – естественным порядком вещей. Соловьев воспринял халкидонскую истину о Богочеловеке, но не хотел взять от церковной веры другие основополагающие положения и принципы для философской работы. Завершая «Критику отвлеченных начал», Соловьев заявил, что традиционное догматическое учение односторонне, т. к. утверждает религиозную истину только как догмат веры, а не в ее абсолютном значении. Чтобы освободить ее от односторонности, нужно «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии» (6, т. II, с. 350). Из выше изложенной метафизики Всеединства ясно, что при таком отношении к делу вера подчиняется теософии.