Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

• Название: Введение в русскую религиозную философию
• Автор: Леонид Василенко
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 5-7429-0218-2

В данной книге раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности.

Рекомендуется для студентов богословских учебных заведений, философов, всех, интересующихся историей русской философской и религиозной мысли.

---

Вера и труд принесли плоды. Святоотеческое наследие стало основой его мысли, а вопросы политические он навсегда отложил в сторону. Западная философия и тогдашняя образованная Россия не знали Отцов. Сообразовать с преданием Св. Отцов все вопросы тогдашнего образования и философского творчества – вот что стало жизненным делом Киреевского. Впоследствии о. Георгий Флоровский и др. продолжили эту нелегкую работу – «вхождения в разум Отцов», чтобы вновь обрести в их наследии образец для христианской мысли и жизни.

Вместе со старцем Макарием и С.П. Шевыревым Киреевский работал над переводами текстов свв. Исаака Сирина и Максима Исповедника. По благословению митр. Московского Филарета вышли в свет «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского» (1847) и труды названных и других отцов-подвижников (см. 11). Но жизнь Киреевского была недолгой. Оптина Пустынь воздала ему честь тем, что его похоронили рядом с старцем Львом, а на могильном камне поместили слова Прем. 8:2,21.

Киреевский занялся философской антропологией, сосредоточив внимание на динамике духовной жизни верующего человека. Он привлек духовный опыт православия, противопоставив его западному христианству, т. к. считал последнее утратившим преемственность с полнотой духовного опыта древней Церкви. Киреевский не увлекался прогрессом и цивилизацией, как Чаадаев: Запад потому и динамичен, что, потеряв связь с духовными корнями, компенсирует эту потерю разными подменами. Но они духовно не убедительны, жажда правды не утоляется и Запад постоянно идет от одних подмен к другим, жаждет обновления – отсюда весь его динамизм.

Киреевский обратился к «любомудрию Св. Отцов» как источнику и основе подлинно православной философии, которую нужно создать в России в ответ на вызовы западной культуры. Святоотеческую мысль, «просвещенную высшим зрением», он назвал «зародышем этой будущей философии…, зародышем живым и ясным, но нуждающимся еще в развитии и не составляющим еще самой науки философии» (5, с. 276). Готовой святоотеческой философии у нас нет, писал он, создаст ее не одинокий автор, а общее единомыслие многих («добрые силы в одиночестве не растут» – с. 279). Киреевский призвал образованных русских смело взяться за решение сверхзадачи – овладеть «всем умственным развитием современного мира», чтобы «истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума» (с. 277).

Начинать нужно с восстановления полноты и чистоты духовного опыта, чтобы достичь единства веры, разума и нравственности, цельности души, целомудрия. Душа обычного (невоцерковленного) человека внутренне фрагментирована, его мышление не опирается на правильно поставленную жизнь сердца, на добродетель, и такой человек не может постичь истину: он думает одно, делает другое, мечтает о третьем. Он не знает, что в глубине его души есть та любовь к Богу, которая должна стать главным движущим мотивом разума. Тот же, кто обретает внутреннее единство души, правильный душевный строй, получает доступ к истине. Именно в православной Церкви преодолевается фрагментация внутреннего мира человека, потому что она сохранила преемственность с духовным опытом древнего христианства.

Человека плотского Киреевский описал как расщепленного на внутреннего и внешнего. Внешний человек – душевный; он живет страстями. Внутренний как бы дремлет. Некоторые люди могут всю жизнь оставаться в таком состоянии. Страсти внешнего человека связаны с «эго», отчужденным от его сердца. Для восстановления цельности своей души он должен пробудить сердце и вверить себя Богу. «Эго» должно отойти на второй план. Душевные силы должны отделиться от «эго» и укорениться во внутреннем «я» – в сердце.

Найти глубинное «я» нелегко тем, кто постоянно жил поверхностными интересами и страстями. Христианин с доверием вручает свое сердце Богу, и тогда начинается долгая и трудная спасительная работа по перестройке души, созиданию ее подлинно нравственного строя. В древности это называли путем добродетели. Разум, совесть, творческие способности, эстетическое чувство – все здесь отлагается от «эго» и переукореняется в сердце. Происходит «возвышение разума» – достигается его «сочувственное согласие с верою», «цельность разума» (5, сс. 248, 251). Эту цельность он часто называл «первобытной», имея в виду, надо думать, состояние разума до грехопадения. Эта аскетическая работа совершается в Церкви, в ней «собирается душа» – разум, воля, чувства, совесть – в живое единство.

Для «цельности разума», настойчиво подчеркивал Киреевский, необходима «цельность жизни». Чтобы достичь ее, нужно иметь мужество вступить в решительную борьбу со своей самостью, борьбу под знаком той любви к Богу и ближнему, которая должна охватить всего человека. Нельзя быть христианином наполовину.

«Только с той минуты, когда решительное и всецелое обращение сердца к Христу отрезывает все корыстные стремления и внушает волю, твердую до мученичества, – только тогда начинает в душе заниматься заря другого дня» (5, с. 444).

Киреевский настаивал на соборном характере духовного труда и борьбы. Победа не будет индивидуальной – это победа всей Церкви, ее благодати, это синергия. Все должны содействовать обретению и сохранению благодати каждого. Победа каждого человека – победа всех; она вносит свой вклад в то, чтобы другие люди могли пройти по этому пути и достичь победы над страстями. «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира» (5, с. 285).

Анализируя внутреннюю работу человека, Киреевский пришел к выводу: в ком эта работа, по милости Божией, принесла серьезные плоды, кого привела к достижению «цельности жизни» и «цельности разума», тот способен обрести истину. Это истина верующего сердца – сердца, в котором любовь к Богу, вера, воля к добру и совесть соединены с мышлением. Разум здесь един с любовью к Богу и ближнему, а душа воскрешена от пленения в эгоизме. Истина созидает нового человека, живущего полнокровной жизнью, – «разумно-свободную личность» (5, с. 281), поэтому так важны верность истине и любовь к ней. Человек, достигший духовной просвещенности разума, улучшает качество своей мысли и вправе серьезно заниматься философией. Западный идеализм и рационализм не предполагают такой духовной работы, значит, полноты истины в них нет и быть не может. Разум, который западная культура оставляет в падшем состоянии, далек от разумения истины.

Он писал: «Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, – такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, он не стесняет свободы естественных законов его разума, напротив, укрепляя его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Тогда на всякое мышление, исходящее не из высшего источника разумения, он смотрит как на неполное и потому неверное знание, которое не может служить выражением высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте и даже иногда быть необходимою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низшей. Потому свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием – и то только при недостатке внешней самобытной образованности, – но не может, как мыслящий других исповеданий, естественным развитием разума прийти к неверию» (5, с. 249–250).

Неполное знание не следует считать всегда неверным, т. к. за всю историю рода человеческого никто не достигал полноты ни в какой области знаний. Свою далеко идущую оценку И. Киреевский сам ограничил рядом оговорок и признал «относительную истинность» тех знаний, которые получает разум в невоцерковленном состоянии (5, с. 251). При этом он прав в критике рационализма как самомнения разума, как гордости ума, распространенной в западной философии и социальной жизни, в западном христианстве. Рационализмом он объяснял появление Filioque (лат. «и от Сына») в католическом Символе веры, хотя дело не только в этом.

Еще пример его критики. Рационалист Декарт исходил в философии из горделивого чувства личного самосознания: Cogito ergo sum (лат. «Я мыслю, следовательно, я есть»). Разум человека, как думали Декарт и его последователи, способен, не нуждаясь в вере, выйти на прямое созерцание безошибочных истин, осмыслить их и построить надежную систему знания. Но, возражал И.Киреевский, самосознание, отделенное от всех и от Церкви, не достигает безошибочности.

Была ли его критика Запада во всем справедливой? Начиная с Паскаля, там тоже критиковали рационализм, так что не следует сводить все западное целиком к рационализму. Киреевского нередко сопоставляли с Паскалем, который тоже писал о познании Бога и о сердце человека; можно сравнить и с Максом Шелером в XX в. Киреевский трактовал неправоту рационализма так: индивидуалистический разум не достигает истины, потому что мыслит в отрыве от реальности, воспринимаемой сердцем, полным верой. Вера просвещает душу, формирует разум, вводит его в истину, и он уже не думает об истине как о чем-то внешнем. Сама истина становится в нем светом, позволяющим осмысливать все остальное.