Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

• Название: Введение в русскую религиозную философию
• Автор: Леонид Василенко
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 5-7429-0218-2

В данной книге раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности.

Рекомендуется для студентов богословских учебных заведений, философов, всех, интересующихся историей русской философской и религиозной мысли.

---

Была ли его критика Запада во всем справедливой? Начиная с Паскаля, там тоже критиковали рационализм, так что не следует сводить все западное целиком к рационализму. Киреевского нередко сопоставляли с Паскалем, который тоже писал о познании Бога и о сердце человека; можно сравнить и с Максом Шелером в XX в. Киреевский трактовал неправоту рационализма так: индивидуалистический разум не достигает истины, потому что мыслит в отрыве от реальности, воспринимаемой сердцем, полным верой. Вера просвещает душу, формирует разум, вводит его в истину, и он уже не думает об истине как о чем-то внешнем. Сама истина становится в нем светом, позволяющим осмысливать все остальное.

Истина открывается тем, кто достигает единства сердца и разума, а сердце – единства с Богом в Церкви, живого общения с Ним. Когда сердце и разум едины в любви к Богу, в подлинной вере, в живом и ответственном церковном служении, им открывается тайна истории, тайна внутреннего мира личности – здесь Киреевский прав. «Верою познаём, что веки устроены словом Божиим», – писал ап. Павел (Евр. 11:3). Как именно верующее мышление обретает глубокое внутреннее единство с реальностью, Киреевский конкретно не разъяснил.

Некоторые авторы указывали на недостаточную философскую ясность его слов «цельность разума» и «только существенность может прикасаться к существенному» (5, с. 280). Под «существенностью» Киреевский понимал, судя по всему, внутреннюю собранность разумно-свободной личности, которой таинственным образом дано войти в контакт с реальностью. Вере такой личности придается смысл не только общения с Богом или «взора сердца к Богу» (с. 90), но и способности доступа к внутренней жизни созданного Богом мира. Мы вправе сказать в порядке комментария, что обретение цельности в смысле Киреевского следует понимать скорее как условие достижения истины, чем как ее гарант. Можно допустить, что вера, понимаемая как верующее мышление, получает доступ к реальности через особые личные акты откровения свыше, которые могут даваться по крайней мере некоторым из тех, кто стал разумно-свободной личностью.

Духовная истина православия раскрывается в Церкви в ходе исторического процесса, охватывающего народную и государственную жизнь. Триединую формулу «Православие, самодержавие, народность» Киреевский трактовал в том смысле, что именно православию принадлежит духовно ведущая роль. Народ нуждается в руководстве Церкви, потому что хотя он и сохранил еще веру, «но, по несчастью, нельзя не сознаться, что он потерял уже одну из необходимых основ общественной добродетели: уважение к святыне правды» (5, с. 272). Народ должен быть в глубоком духовном единомыслии со своей Православной Церковью и народность следует понимать как «соборность духовно-свободных личностей» (И. Смолич), всецело преданных Церкви.

Государство должно проникаться духом церковности и ее верой, брать на себя служебную роль по отношению к верующему народу, единому с Церковью. Киреевский готов был ждать обращения государственных деятелей к вере церковной и народной, он был решительно против того западного понимания, что государство и его институты должны быть отделены от Церкви. Он был также против произвольного вмешательства властителей в дела Церкви, поэтому оценивал Ивана Грозного как «еретика» за его поступки в отношении к Церкви, «еретика», очевидно, не в догматическом смысле, а в смысле «ереси жизни».

§ 4. Алексей Хомяков о соборности и истине

Другим основателем славянофильства стал Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Его называли православно цельным человеком, «рыцарем Пресвятой Богородицы», «рыцарем Церкви». Душа его и мысль были созвучны всему лучшему в православии. Его постоянно переиздаваемая работа «Церковь одна» ясна, цельна, кратка. Его уважали Герцен и Бердяев. Хомяков не был профессиональным богословом, его богословские рассуждения тесно сплетаются с философскими оценками и аргументами, поэтому его относят к философам.

В России тогда насаждалась официальная формула министра народного просвещения графа С.С. Уварова: «Православие, самодержавие, народность». (Уваров вместе со Сперанским прошел через элитарную масонскую ложу Фесслера). Ее, с одной стороны, использовали для идеологического оформления неканонической синодальной системы, а с другой – она устраивала защитников крепостного строя. Понятно, что эту формулу можно и нужно было истолковать в лучшем смысле, но Хомяков воспринял ее как еще один вызов подлинному православию (внутрироссийский вызов помимо западного) и обратился к тому, чтобы найти ответ в истоках русского православия. А именно, в том, что наша Церковь – Единая, Святая, Соборная и Апостольская, она сохранила свое подлинное преемство с истинным православием древности, в Церкви главное – истина и свобода во Христе.

Хомяков понимал свободу не индивидуалистически – не как свободу от внешних ограничений или как условие личной независимости, как свободу выбора, самоутверждения и самореализации. Такое понимание свободы задали Ренессанс и Новое время, оно – результат размывания христианской культуры. Отрицать, что есть свобода выбора, было бы бессмысленно, но Хомяков подчеркивал, что главная свобода человека – это свобода в истине, в смысле слов Христовых: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32) и слов ап. Павла: «К свободе призваны вы, братья» (Гал. 5:13). Свобода во Христе – истинная свобода, а нецерковный человек в главном просто не свободен. Свобода во Христе и истина – главные признаки соборности.

Хомяков защищал это вопреки оппонентам, боявшимся самого слова «свобода» из-за связанных с ним левых ассоциаций. Не отдавать свободу левым – таков смысл его полемики. Сама Церковь стала для него великим субъектом свободы; вне Церкви настоящей свободы не существует. Свобода достигается в Церкви в результате духовной работы, подвига. Здесь усилие человека сочетается с даром свыше, здесь особое благословение Божие тому, кто трудится в Церкви в духе любви, смирения и молитвы. Хомякова не интересовала свобода без серьезных усилий и обязательств, потому что она остается всего лишь свободой нескончаемых метаний вне истины.

Жизнь в Церкви – главное. Каждый христианин должен стать живым членом Церкви – тогда он обретет подлинную свободу, истинное познание и безупречную нравственность. Именно в Церкви есть истина, вне Церкви истинная философия невозможна. Хомяков, в чем-то повторяя Киреевского, добавляет: соборное сознание Церкви вводит в истину, дает свободу в истине; соборное сознание – это приобщение ко Христу. Дух Божий действует в соборном единении, истина открывается соборному сознанию в целом, а не рациональному уму отдельного человека. Вера разумного человека, глубоко укорененного в соборном сознании, получает прямой доступ к реальности, безошибочно ведет разум по пути к истине.

Вера, таким образом, – источник даваемых разуму истинных знаний. Такое понимание единства веры и разума ориентирует на то, что вера ведет разум по пути осмысления содержания откровения, т. е. на решение богословских задач. Если выходить за пределы этих задач и продолжать по-хомяковски говорить, что вера ведет разум к прямому постижению глубин реальности, то, как сказал бы религиозно чуткий гносеолог, нужно либо признать, что есть откровения свыше, относящиеся к сотворенному Богом миру, либо принять поправку, что речь должна идти уже не о вере, а об интуиции, которая дает прозрения тех реальностей, относительно которых нет откровений свыше. Неполнота таких прозрений, неизбежность субъективности их интерпретации, скажет такой гносеолог, не позволяют сохранять в силе тезис, что так понимаемая вера не даст разуму ошибиться.

Во времена Хомякова веру и интуицию еще четко не различали. Но он возразил бы такому (отнюдь не плохому!) гносеологу, что он остался в стороне от соборного сознания Церкви, что он рассматривает веру и разум индивидуально, вне соборного сознания, как если бы философ, будучи в Церкви, верил и мыслил соборно, а переходя к профессиональной работе, стал бы верить и мыслить индивидуально, нецерковно. Подлинная вера соборна: прежде всего Церковь – субъект веры, а отдельно взятый верующий верует не индивидуально, а соборно со всей Церковью, войдя в ее таинственную жизнь. Соответственно, меняется и мышление человека: когда оно преображается в духе такой веры, то меняются духовные основы мышления, приобретая соборное качество. Гносеолог сказал бы в ответ, что он хотел бы получить четкий и конкретный «соборный» критерий оценки истинности идей, концепций, теорий.

На этом спор гносеолога и А.Хомякова, вероятно, и оборвался бы. Следует все же признать правоту Хомякова в том, что для того, чтобы мышление человека развертывалось в русле истины, действительно необходимо, чтобы человек экзистенциально определился в мире должным образом. Нужно, чтобы его позиция в жизни была духовно верна и эта верность практически утверждалась постоянно. Соборное сознание Церкви задает, согласно Хомякову, верность экзистенциальной позиции, тогда как сектантское сознание каких-то конфликтующих групп, пусть даже они и считают себя христианскими, или антицерковная амбициозность групп и лидеров постхристианской культуры – нет.