Елена Ровенко - Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

• Название: Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон
• Автор: Елена Ровенко
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-89826-467-3

В книге исследуются рецепция и интерпретация базовых онтологических категорий – времени, пространства, материи – во французской философии и искусстве (музыка и живопись) рубежа XIX–XX веков. Выявляется соответствие двух картин мира, создаваемых каждой из этих областей человеческого духа. В орбиту изучения попадают наиболее примечательные фигуры, новации которых отражают кардинальный поворот в философском и художественном мышлении, прежде всего – с точки зрения трактовки важнейшей для миропонимания рубежа столетий категории времени. Философия Анри Бергсона, музыка Клода Дебюсси, фантазии Одилона Редона вступают на страницах книги в диалог, окрашенный в онтологические тона.

---

Но миропонимание связано с направлением движения мысли, с ориентацией на определенные аспекты бытия и планы реальности. Elan vital или la duree указывают направление данного движения, направление всегда ясное – в этом также проявляется их конкретность, – однако они не обусловливают всецело содержания единичной мысли об избранном предмете, поскольку апеллируют ко Всему, к конкретному «всему», как оно предстает в бергсоновском учении. Может показаться, что тут наблюдается гносеологическое сходство с обычными понятиями: из них ведь тоже нельзя вывести содержание (то есть сущность) предмета, с которым мы пытаемся их связать. Однако понятия не обусловливают ничего уникального в конкретном содержании предмета, поскольку могут быть приложены к чему угодно, они лишь пустое вместилище. Напротив, elan vital или la duree не пусты, коль скоро это образы, и они не обусловливают всего содержания познаваемого предмета именно потому, что из образов логически[421] не выводятся свойства вещи. (Напротив, сами образы-посредники гибко приспосабливаются к познаваемой вещи, направляя мысль, – но не являясь мыслью.)

Кроме того, категория всеобщего, как она обычно применяется, согласно Бергсону, сама по себе ничего не говорит о характере реальности. «Сводя вещи к их понятиям, включая понятия одни в другие, в конце концов приходят к идее идей, полагая, что она-то все и объясняет. Правду говоря, она объясняет не так уж много, во-первых, потому, что допускает разделение и дробление реальности в понятиях… а во-вторых, потому, что осуществляемый ею синтез этих понятий лишен содержания и является чисто вербальным. <…>…какое бы название ни давали „вещи в себе“ – будет ли это Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, идея Гегеля или воля Шопенгауэра, – слово, имеющее четко определенное значение, утратит его, окажется лишенным всякого значения, коль скоро будет прилагаться ко всем вещам»[422]. Объяснение мира, выводимое из «понятия понятий», несостоятельно, поскольку такое объяснение будет столь же приложимо «и к миру, совершенно отличному от нашего»[423]. В противоположность этой безликой реальности, дедуктивно выводимой из всеобщего единого понятия, первопричины и первоосновы, бергсоновская реальность действительно есть всё, обладающее конкретными качествами, и эти-то качества (например, субстанциальность изменения, субстанциальность сознания, память как имманентное свойство материи) транслируются через бергсоновские образы.

Поэтому единичная конкретность будет вступать в соответствие (correspondance) с конкретностью всего. Отсюда ясно, что свойства единичной конкретности будут содержать и свойства конкретности всего. Что касается самого облика обеих конкретностей, то он обусловлен специфическим взглядом философа на мир, взглядом динамическим, усматривающим в вещах их дление и становление. Поэтому при познании мира содержание мысли всякий раз возникает заново, по мере течения длительности: единичное неповторимо варьирует свойства всего, и образы elan vital или la durée словно бы рождаются заново вместе с познаваемым предметом и в процессе познания, меняя свой облик, – а не предшествуют процессу познания, как любая из привычных категорий.

Познать реальное посредством понятия – значит «втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой»[424]. Впечатляет реплика Джеймса по этому поводу: «…анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер»[425]. Видимо, весьма экспрессивная фраза английского мыслителя вызвана особым пониманием специфики общих категорий: если мы не признаем их за самостоятельные живые сущности и не наделяем длящимся, изменчивым бытием[426], они, действительно, оказываются только сетью, накидываемой на реальность. Ведь реальность и Бергсон, и Джеймс воспринимают как постоянное изменение и творение нового, онтологический смысл которого нельзя выразить посредством неизменного и раз навсегда данного.

Благодаря тому, что есть «наблюдаемое повторение подобного», «мы в состоянии обобщать и создавать понятия»[427], – комментирует позицию Бергсона Штенберген. И далее: «Но как только мы подходим к области духа, силы разума ему изменяют. Любимые в науке методы, чисто математическая дедукция и индукция, возможные только при повторении одинакового явления, не применимы в науке о духе. Ибо в области духа одинаковое никогда не повторяется»[428]. А в одной из работ Бергсона читаем: «Интеллект обычно имеет дело с вещами, понимая под ними нечто постоянное, и подает изменение как привходящую случайность. Для интуиции существенно изменение; а вещь, какой ее понимает интеллект, – это разрез, сделанный в становлении и возведенный нашим сознанием на место целого. Мышление обычно представляет новизну как новое упорядочение уже существовавших прежде элементов; для него ничто не исчезает, ничто не создается»[429]. Отсюда следует логическая выводимость нового из старого. Безапелляционно детерминистическая связь касается тут не только внешней стороны явлений, но и их сущностного понимания, и приводит к смысловому исчерпанию предметов: их значения устанавливаются раз и навсегда, поскольку обусловлены жестким логическим выводом[430].

Разумеется, такое положение дел не устраивает Бергсона. Он отвергает и механицизм, и телеологию как детерминистические взгляды на реальность, а заодно и прежние понятия, которые напрямую связаны с детерминизмом. Размышляя о проблеме эволюции, Бергсон замечает, что философия предлагает только два принципа ее объяснения: механицизм или телеологию. Но, говорит Бергсон, «я не принимал ни одну из этих точек зрения, которые соответствуют понятиям, сформулированным человеческим духом с совершенно иной целью, чем объяснение жизни. Нужно расположиться между двумя этими понятиями. Как определить это место? Нужно, чтобы я указал его пальцем, поскольку не существует понятия, промежуточного между „механицизмом“ и „целесообразностью“. Образ порыва и есть только это указание. Сам по себе он не имеет никакого значения. Но он его обретет, если читатель захочет расположиться вместе со мной в этом пункте, чтобы выяснить, что можно узнать относительно жизни, а что нельзя…»[431].

Итак, отвергая порожденные детерминизмом понятия, Бергсон апеллирует к образам. Но, внимательно вчитавшись в приведенные строки из позднего (1935) письма Флорису Делатру, можно с удивлением обнаружить один любопытный смысловой нюанс. Коль скоро Бергсон говорит, что образ располагается между понятиями[432], он тем самым вводит в свое описание пространственные представления (Бергсон говорит о месте, на которое он должен был указать). Тогда, если быть последовательными, мы увидим, что бергсоновский образ, встраиваясь в понятийный ряд[433], то есть создавая вместе с понятиями некоторую систему отношений, становится функционально эквивалентным понятиям. Стало быть, образ у Бергсона отчасти выполняет роль понятия!

§ 2. Качественные понятия-образы как инструмент познания и способ репрезентации результатов познания

Казалось бы, Бергсон не оставляет места понятиям в своем учении. Для него понятия бесконечно далеки от того, чтобы направлять наши гносеологические способности по нужному руслу. Естественно было бы предположить, что подобный ход мысли приведет нас к отказу от понятий и обращению к образам, коль скоро эта альтернатива намечена самим Бергсоном. Но в действительности Бергсон не делает таких прямолинейных выводов. Нельзя забывать, что философу было свойственно намеренно обострять оппозиции, отчетливо разводить две противоположные точки зрения на предмет, чтобы потом продемонстрировать зыбкость действительной границы между ними[434].

Внимательно проанализировав все вышеизложенные замечания философа, мы увидим, что они касаются понятий старых, давно введенных в обиход и потому обладающих выработанным в течение веков и, в общем, принятым большинством значением. Такие понятия, конечно, могут обладать весьма широким семантическим полем, однако все же ограниченным, причем ограниченным не просто заданным перечнем смыслов, а довольно жестко фиксированной трактовкой этих смыслов и, более того, определенным взглядом на мир и подходом к феномену познания.

Но кто же мешает нам создать новые понятия, новые по сути, а не по названию? Философ признает необходимость понятий. «Разумеется, мышление, будь то интеллект или интуиция, всегда использует язык, и интуиция, как и всякое мышление, в конце концов находит выражение в понятиях…»[435]. Однако примеры понятий, которые Бергсон здесь приводит (длительность, качественная или разнородная множественность, бессознательное), свидетельствуют о том, что речь идет не о всякому известных категориях. Позволим себе предположить: здесь Бергсон, как было указано выше, действительно обращается к образам, но не как к жесткой альтернативе прежним понятиям, а как к феномену, на основе которого можно создать новые по природе понятия, пользуясь излюбленным выражением самого философа[436].