Кейс Ваайман - Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

• Название: Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I
• Автор: Кейс Ваайман
• Издательство: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 5-89647-148-3

Эта книга — путеводитель по безграничному пространству духовности. Кейс Ваайман ставит перед собой вопрос, что же такое духовность, и рассматривает все возможные ее проявления: духовные традиции древних и современных мировых религий, духовность человеческой жизни, духовность обычных людей и религиозных деятелей, духовность библейская, духовность мистическая, духовность христианская, проявляющаяся в мученичестве, аскетических движениях, в жизни общины верующих, социальных и исторических процессах, происходящих в церкви, богослужении, еретических движениях, эсхатологическом мировоззрении, богословии, духовность современной культуры. Книга Кейса Вааймана уникальна и не имеет аналогов. Данное исследование будет интересно не только специалистам — философам, религиоведам, богословам, психологам, серьезным студентам, но и всем тем, кто вместе с автором этой книги задается вопросом о человеческой духовности.

---

Barnard G., Exploring Unseen Worlds. William James and the Philosophy of Mysticism, Albany (New York), 1997.

Воск E., MeineAugen haben Dich geschaut. Mystik in den Religionen der Welt, Zurich, 1991. Deutsch E., Religion and Spirituality, New York, 1995.

Gardet L., Lexperience du soi. Etude de mystique comparee, Paris, 1981.

HollenbackJ., Mysticism. A Comparative Historical Study, Ann Arbor (Michigan), 1991. JongS.de, Varni naar de overkant. Een veqrelijking van oosterseenmesterse mystiek, Kampen, 1987. Lasalle E., Zen und christliche Mystik, Freiburg i. Br., 1986.

Parrinder G., Mysticism in the World’s Religions, London, 1976.

Schmid G., Die Mystik der Weltreligionen. Eine EinfUhrung, Stuttgart, 1990.

Straelen H. van, Selbstfindung oder Hingabe. Zen und das Licht der christlichen Mystik, Abens- berg, 1981.

Waldenfels H., Meditation — Ost und West, Einsiedeln etc., 1975.

WunderliJ., Schritte nach innen. Ostliche Meditation und westliche Mystik, Freiburg etc., 1977.

История

Первый шаг в историографию духовности — это работа Пурра [1320] . Его книга La spiritualite chretienne создала историю и способствовала изучению духовности. Второй шаг — это книга Буйе Histoire de la spiritualite, труд в четырех томах [1321] . В первой части Буйе рассматривает духовность Нового Завета и отцов церкви; во второй части Леклерк, Вандербрук и Буйе описывают духовность Средних веков; в третьей части Буйе обращается к духовности Православной церкви, протестантов и англикан; в четвертой части Когнет описывает современную духовность. Поразительно, что в этом сочинении не уделено внимания духовности Ветхого Завета, иудаизма, ислама, духовности Древнего мира и туземцев.

Этот пробел восполняет также четырехтомная Historia de la Espiritualidad [1322] : здесь уделяется внимание нехристианским формам духовности (иудаизм, ислам, гносис, эллинизм и так далее), а также современному атеизму. Третий шаг — это упоминавшееся ранее руководство под названием World Spirituality — An Encyclopedic History of the Religions Quest [1323] , примыкающее к Christian Spirituality [1324] . Эти три вехи окружены монографиями, где рассматриваются периоды, направления и личности [1325] , а также детальными исследованиями, представленными в сборниках и периодических изданиях [1326] . В иудейской духовности наивысшим, но не окончательным достижением все еще остается издание Основные течения в еврейской мистике [1327] . Вслед за этим историческим исследованием Гершома Шолема, на которое он ссылался во многих публикациях, появились работы Катца, Дана, Идела, Якобса, Грина, Элиота, Грецингера, Тишби, Лье- беса, Шафера, Грюнвальда, Гальперима, Кома, Вербловского и других. Что касается Реформации, тут складывается иная ситуация. В 1917 г. Пройсс отмечал: «История христианского благочестия еще не написана. Фактически недостает даже наиболее серьезных предварительных исследований этой истории» [1328] . В 1995 г. Джасперт пришел к аналогичному заключению [1329] , хотя к этому времени уже появилось несколько предварительных исследований.

Критическим моментом, связанным с потоком публикаций по историографии, является вопрос, касающийся отбора механизмов, формирующих воссоздание истории. Какие предания считаются менее важными? Как разделяется история? Когда достигались наивысшие моменты? Какие истории были написаны с самого начала? На каком основании? Конечно, основной вопрос состоит в том, с какой позиции (а это всегда означает, с какой точки зрения, в чьих интересах) воссоздается история? [1330] Поразительно, например, какие усилия приложили Пурра и Буйе, чтобы превратить историю христианской духовности в символ единства: для них все различия сохраняют выражение одного и того же (католического) разума. Преобладание греко-латинской духовности в ущерб духовностям национальным также воспринимается как само собой разумеющееся. Это позиция преимущественно клерикальная и монашеская. Последние работы (например, The Study of Srirituality) отличаются большей открытостью, не ограничиваются конкретными богословскими рамками и более склонны к признанию неоднородности культур [1331] . Однако оказывается, что эти последние работы тоже руководствуются позицией, привязанной ко времени.

История духовности — это рассказ, а рассказу свойственно пропускать или включать что-то, выдвигать на первый план или оставлять в тени. История создается таким диахроническим способом, но при этом нам кажется, будто ее ход был непременно таким, а не иным, тогда как факты зачастую не в состоянии представить логическую последовательность. Однако в равной степени проблематична синхронность рассказа: насколько тесно рассматриваемая духовность соприкасается с (воссоздаваемым) контекстом или как далеко она отходит от него? В историографии мы отмечаем две крайности. Одна крайность подчеркивает главным образом неразрывность духовности и ее исторического контекста; вторая крайность акцентирует различия. Две крайности образуют область противоречий.

Неразрывность. Одна из крайностей проявляет тенденцию к рассмотрению духовности с точки зрения социо-культурного контекста: преобладающий Zeitgeist*, политико-экономические отношения, религиозные институты и так далее. Люди читают «жизнеописание» Терезы Авильской в свете ее времени. В этом случае проявляются штрихи, отмечающие ее духовный рост: ее обособленность, обусловленная еврейским происхождением; преобладание

религиозного осознания расцвета католической испанской Контрреформации; общество, где господствуют мужчины и где святая Тереза проявляла себя как женщина; значение эмоциональных связей в контексте строго упорядоченного монашеского целомудренного образа жизни; неопределенность, вызванная открытием новых миров; господство схоластического богословия, которое неизбежно влекло за собой возникновение «новых слов»; угроза инквизиции; жажда религиозного обновления; потребность возвращения к «Истоку» и так далее. Здесь «жизнь» святой Терезы становится ясной в свете «ее времени» [1332] . Подобным образом можно рассмотреть возникновение хасидизма на фоне экономической ситуации, в которой оказались восточноевропейские евреи, и краха иудейского мистицизма вследствие общественной деятельности Саббатая Цви. Можно судить о Терезе из Лизье на фоне буржуазной среды во Франции XIX века.

Отсутствие непрерывности. Историческое исследование духовности знакомо также с другой крайностью континуума: духовность, особенно ее мистический компонент, отличается от ее контекста. Существует разрыв между социо-культурным контекстом и феноменом духовности. Мы можем конкретизировать этот разрыв с помощью «исторического определения мистицизма», предложенного Джозефом Даном [1333] . Основываясь на исследовании иудейского мистицизма, он приходит к выводу, что «мистицизм как исторический феномен в “книжных” религиях может быть в целом охарактеризован только негативными терминами: отвержение разума и логики как символов божественной истины, отказ от принятых методологий экзегетики как обеспечивающих проникновение в божественный замысел, отказ от языка общения как инструмента передачи высшей истины и обычно критическое отношение, явное или подразумеваемое, к обрядам и общественным нормам религиозной культуры. Во многих случаях можно почувствовать бунтарский дух» [1334] . Только основываясь на этом непоследовательном отношении к со- цио-религиозному контексту, можно осторожно перейти к обнаружению нескольких возможных признаков сходства между различными мистическими фигурами и направлениями.

Диалектика. Неразрывность и разрывы между духовностью и ее контекстом — это крайности поля напряжения. Историк духовности Мишель де Сер- то замечательно описал это поле напряжения [1335] . С одной стороны, духовность выражается в языке конкретного периода, реальности, посредством которого ее поиск Бога приобретает форму и содержание:

Существенный момент любого духовного опыта — это не какая-то «инакость», находящаяся вне языка времени. Именно этот язык духовный человек воспринимает всерьез, именно в этой культурной среде «обретают плоть» его томления и трудности, именно в этой среде он находит Бога и вечно стремится к Нему, выражает свою веру, ставит совместные опыты, беседуя с Богом и со своими истинными братьями [1336] .

С другой стороны, та же самая духовность отделяется от языка культуры, на котором она выражает себя. Она не может найти нужные слова, она «невыразима». Живая духовность не может быть выражена на языке своего времени. Язык культуры оказывается недостаточным. По этой причине духовность говорит о «Невыразимом». Именно в этом «Невыразимом» духовность выражается лучше всего. В реальности это «составляет» особый дискурс духовности [1337] . Духовность стремится к культуре, но в то же время чувствует, что не может полностью выразить в ней свою суть: «Когда он со всей своей верой и от всего сердца берется за историю человечества, он с удивлением обнаруживает “вакуум”, как со стороны религиозного учения, так и со стороны деятельности и знания, которые, тем не менее, могут в данной ситуации обеспечить точку соприкосновения с Богом» [1338] . Духовный опыт, который, исходя из его сути, невыразим, стремится достичь самосознания посредством этой невыразимости в структурах опыта и выразить себя в языке культуры. Трагическая реальность заключается в том, что это стремление отдаляет духовность от ее традиции. «Ведь изоляция христианина от его собственной традиции является обратной стороной определенной солидарности, участия в том языке, который выходит за рамки Евангелия. Разочарование “духовного человека” выражается языком, который еще не приобрел или не создал христианского акцента» [1339] .