Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

245

Теперь, наконец, предстает пред нами и все различие платонизма и аристотелизма (ср. общую характеристику этого различия в прим. 91). Именно, в учении о материи и потенции оно выступает ярче всего. Платон и Аристотель сходны в проблеме материи (ср. прим. 93): 1) в общем учении о ее чисто смысловой значимости (тут оба они громят старый досократовский натурализм), и, значит, она рассматривается и тем и другим в своем эйдосе; 2) в специфическом учении об ее осмысляющей, конструирующей, всегда то или иное определяющей значимости (для Платона она — «восприемница всякого становления», для Аристотеля — принцип становления, «потенция» становления); 3) в учении об отношении этой осмысляющей значимости, с одной стороны, к эйдосу, — так как у Платона материя, как восприемница эйдоса, повторяет эйдос, так что она — и «иное» и «соименное» чистого эйдоса, у Аристотеля материя — тоже осуществляет форму, будучи ее приемником (Phys. III 7, 207 а 35 sqq.), охватываемым через нее (De ап. II 1, 412 а 9; Metaph. VIII 2, 1042 b 9 sqq.), объединяясь с нею в одно цельное единство (Metaph. VIII 6, 1045 b 17 sqq.), — с другой же стороны, к чувственному качеству, к акциденции, — так как не только для Платона она нетелесна и осмысляет чувственное становление, но и для Аристотеля. Однако, исходя из этого общего воззрения, Платон и Аристотель приходят к двум противоположным воззрениям. Беря значимость становления, или потенцию становления (мы бы теперь сказали, метод, закон становления), Платон тотчас же находит в ее основе принцип становления вообще, который для него обладает самостоятельной и самодовлеющей природой. Пусть огонь переход. в воздух, воздух в воду и т. д. Вместо того, чтобы говорить о специфической потенции огня, воздуха и т. д., надо сначала иметь вообще принцип инаковости. Он так же идеален, как и эйдос. Объединяясь, эйдос и инаковость диалектически порождают становление. Иначе поступает Аристотель. Наблюдая эмпирическое становление, он «по аналогии» (Phys. I 7, 191 а 7 sqq.) тоже переходит к материи вообще, наделяя ее, как мы видели раньше, платоновскими свойствами. Однако она для него — бессильная абстракция, не обладающая никакой ни самостоятельной, ни тем более самодовлеющей природой. Она не есть принцип диалектики. Отсюда, единственная реальность для Аристотеля — то, что есть уже продукт соединения «формы» и «материи», конкретное «становление» и выражение; в нем он видит потенциальный момент, в становлении категориальных основ «формы», и — энергийный момент, в становлении содержательностных основ «формы». Для Платона же реально и становление и диалектически предшествующие ему моменты эйдоса и меона. Поэтому и ясно, что для Платона материя — второй субъект (первый — единое и его эйдос), для Аристотеля же материя — единственно возможный субстрат становления. — Что теперь делает Плотин? 1) Плотин берет методическую осмысленность становления и закрепляет ее аристотелевским термином δυνάμει δν // сущее но потенции… сущее по энергии (греч.).//(имея в виду категориальную осмысленность) и ένεργεία δν (имея в виду це–лостно–содержательностную осмысленность); тут он аристоте–лик. 2) Выделяет далее в этой осмысленности эмпирического становления ее общую принципиальную основу, — принцип инаковости вообще, и постулирует его как необходимый — диалектически — принцип, полагаемый самим эйдосом в качестве своего оформления; это он называет «иным», «инаковостью», «не–сущим», «беспредельным»; и тут он платоник. 3) Однако, что же остается в эмпирической осмысленности становления, из которой выделена принципиальная, всегда одинаковая диалектическая основа? Остается качественная значимость становления, всегда разная — в зависимости от того или иного характера становления, т. е. остается потенциально–сущее и энергийно–сущее уже в своем собственном, качественно–смысловом оформлении, которое, в силу общеплатонического учения, должно обладать своей самостоятельной умно–ипостасийной природой.

4) Это приводит к тому, чтобы умный коррелят вышеупомянутого ένεργείοι δν закрепить термином ένέργεια, а умный коррелят δυνάμει δν закрепить термином δύναμις и перейти к чисто умной структуре выражения, или символа. И тут Плотин уже не аристо–телик и не платоник, так как аристотелевский динамизм он понимает диалектически и парадейгматически, а платоновскую эйдологию и антиномику — динамийно и энергийно. — Исчерпывающий терминологический материал, хотя и без диалектических утончений, ср. J. Souilhé, Étude sur le terme dynamis dans les dialogues de Platon. Paris, 1919 (отношение к Аристотелю, — 169—196); небесполезна работа Bury, Δύναμις and φύσις in Plato. The classical Review, VIII. 7. 1894, 297 sqq.

246

Procl. inst. phys. I:

6. «Если какая–нибудь величина состоит из неделимых частей, то и движение, присущее ей, состоит из неделимых [моментов движения)».

7. «Если движение состоит из неделимых [моментов движения}, то и время этого движения будет состоять из неделимых [моментов времени]».11. «Каждое время делится до бесконечности, и каждая ее–личина, и каждое движение».

247

Почему, собственно говоря, вид звездного неба наполняет душу столь глубоким, чистым и благородным чувством? Ведь эмпирически это — только ряд светлых точек на темном фоне. Что тут могло бы быть красивого и прекрасного? Что тут величественного — в каких–то ничего не говорящих, пустых точках, в ничего не говорящем, пустом пространстве? Но дело–то в том и заключается, что звезды — не точки и не физические тела, но умные силы и воинства небесные, сияющие из чистого хрустального Неба на грешную и темную Землю. Такова вся античносредневековая традиция. Большим подспорьем в этом вопросе является трактат Плотина IV 4,6—16 — о том, есть ли анамнезис у душ звезд и мира, 17—30 — о различии душ мира, звезд, земли и человека и 31—45 — о молитвенном возвышении звезд и о магии.

248

Ср. Е. Pfeiffer, Studien zum antiken Sternglauben, 1916 (Stoicheia, II, hrsg. v. Boll). Cumont, Le Mysticisme astral dans ľantiquité (Bull, de l’Acad. roy. de Belg., Cl. d. lettr., 1909). A. Bouché–Leclercq. L’astrologie grecque. Paris, 1899. Ф. Зелинский, «Умершая наука» («Из жизни идей», III 240—340). Очерк Зелинского, в противоположность обычным писаниям этого филолога, представляет собой плод чрезвычайной поверхностности в отношении к античной астрологии, в которой Зелинский видит только одни противоречия, сшитые на живую нитку суеверными дурацкими баснями. Приходится удивляться, как столь тонкий ценитель античности, как Ф. Зелинский, смог увидеть в тысячелетнем творчестве и в астрологических мечтах человечества одну глупость и так высокомерно к ним относиться. Противоположность этому представляет книга Трёльс–Лунда «Небо и мировоззрение в круговороте времен» (см. прим. 2).

249

Для дальнейшего см.: Б. Л. Розинг. Алхимия и астрология в современном естествознании. Ленингр., 1924.

251

Ук. соч., 56.

252

Q д Хвольсон. Характеристика развития физики за последние 50 лет. Ленингр., 1924, 207.

253

Недаром еще Фалес, по словам Аристотеля (De an. 1 2, 405а 19), утверждал, что «магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо».

254

См. подробнее ук. соч. Б. Л. Розинга.

255

Прекрасным занятием должно явиться, — в целях усвоения этой антиномики времени, — штудирование Philop. de aetern. m. Rabe, направленного против Проклова учения о вечности мира. Это объемистое сочинение (более 600 стр., по Тейбнеру), которое, благодаря кратким резюме отдельных параграфов, весьма легко изучимо, великолепно доказывает всю невозможность выйти из указанной антиномики, и оба полемиста, язычник Прокл и защитник идеи творения Филопон, могут только объединиться, несмотря на все рвение Филопона к изобличению противоречий у Прокла.

256

Категорию массы мы оставили без дефиниции в параграфе 9. Теперь необходимо отдать себе отчет в тех смысловых моментах, которые в нее входят. Это есть инобытие, гипостазированная инаковость эйдоса и, след., всей триады А. Однако это не просто вещь, но гипостазированная вещность смыслового полагания эйдоса, т. е. гипостазированный переход от единого к эйдосу. Тяжесть в этом смысле всегда противопоставлялась свету, как инобытийная положенность — инобытийной все–охватанности (повторение отношения тела к эйдосу в тетракти–де Л). См. таблицу категорий в прим. 85.

257

Здесь я предложил бы для сравнения неоплатоническое учение о causa sui, чтобы ясней представилось все своеобразие причинности, царящей в тетрактиде В. У Plot. VI 7, 2 и 3 мы находим след, мысли.

VI 7, 2. 1) Ум сам для себя и все умное есть не только источник сущности (τό δτι), но одновременно и причина (τό διότι) себя самого. Только в несамостоятельных, т. е. чувственных, вещах причина лежит часто вне данной вещи; в уме же, что есть каждый момент, через то он и есть. И это не только в том смысле, что в уме причиной бытия для каждого момента является эйдос (это уж само собой), но и в том, что в анализе самого эйдоса можно открыть его собственную причину (τό διά τί). 2) Если истинная сущность есть эйдос, а эйдос принадлежит уму, то причина сущности не может лежать отдельно от нее, так как если сказать, что она — в уме, то и эйдос — в уме, и, значит, получится, что и она — в уме; если же сказать, что она — вне ума, то это значило бы принять ум и отказать ему в той полноте, без которой он уже не ум. 3) Вопрос о происхождении отдельного эйдоса не имеет никакого смысла, так как происхождение это, по самому смыслу эйдоса, не может быть делом случая, а раз так, то уже в самом эйдосе заключена и его причина, так что чувственный мир, поскольку он есть нечто живое и органическое, тоже в эй–досах имеет причину своего существования. 4) Каждый эйдос умного мира связан с целостью ума, как и обратно, и одно зависит от другого, так что причиняемое и причиняющее тут — одно и то же, и каждый эйдос имеет причину словно беспричинно (οΐον άναιτίως τήν αιτίαν εχειν). 5) Если ум во всем довлеет себе и не нуждается ни в чем, то не нуждается он и во внешней причине, так что о каждой умной вещи уже без дальнейшего можно сказать, почему она существует. Причина, стало быть, имманентна уму, будучи не причиной, а уже самой сущностью. Лучше сказать, оба они — едино. 6) В ипостасийности — уже и причина. Поэтому в каждой мысли и энергеме заключено все. Человек, взятый как умный эйдос, есть окончательная и совершенная всецелость, сразу данная во всех своих частях, навеки и одинаково; и только телесный человек не заключает причину себя в самом же себе. Человек, как эйдос, — всецелая и вечная причина себя.