Геннадий Обатнин - История и повествование

• Название: История и повествование
• Автор: Геннадий Обатнин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2006
• ISBN: 5-86793-465-9

Сборник научных работ посвящен проблеме рассказывания, демонстрации и переживания исторического процесса. Авторы книги — известные филологи, историки общества и искусства из России, ближнего и дальнего зарубежья — подходят к этой теме с самых разных сторон и пользуются при ее анализе различными методами. Границы художественного и документального, литературные приемы при описании исторических событий, принципы нарратологии, (авто)биография как нарратив, идеи Ю. М. Лотмана в контексте истории философского и гуманитарного знания — это далеко не все проблемы, которые рассматриваются в статьях. Являясь очередным томом из серии совместных научных проектов Хельсинкского и Тартуского университетов, книга, при всей ее академической значимости, представляет собой еще и живой интеллектуальный диалог.

---

Напротив, автопортрет начала XX века нес на себе узнаваемые следы материалистического переворота в философской антропологии, осуществленного Людвигом Фейербахом. Отправная точка рефлексии окончательно лишилась трансцендентного божественного ореола и превратилась во вполне обыкновенное человеческое существо из плоти и крови. (Именно поэтому Анри Бергсон не видел ничего особенного в том, чтобы расположить людей среди других «организованных тел»[853].)

В отсутствие четкой модели для подражания «рефлектирующее я» разрывается между различными стратегиями и уровнями репрезентации себя: например, Фрейд заметил, что моральная и биологическая рефлексия индивидуума не всегда совпадают. В результате автореференция превращается во все более изматывающее упражнение по собиранию впечатлений, чувств и мыслей, которое побуждает и философов, и писателей проститься с «рефлексивным я»: оно, говоря языком двух других венцев — Эрнста Маха и Германа Бара, уже не может быть спасено («„Ich“ ist unrettbar»)[854].

Но как раз в тот момент, когда рефлектирующая индивидуальность уже готова рассыпаться, ее социальный двойник приходит на помощь, принимая облик то отца, то пророка, то уголовного кодекса. Грозно возвышаясь над «рефлектирующим я», эта объективированная версия «абсолютного я» говорит ему, что оно есть такое — и каким ему надлежит быть. Акилле Фуни вполне точно обобщил как непоследовательность, так и иерархию самореферентного самовосприятия рубежа веков: в так называемом «футуристическом автопортрете» 1913 года (частное собрание) художник изобразил себя на фоне портрета своего великого Супер-Эго, Филиппо Томазо Маринетти, основателя футуризма. Однако на портрете «рефлексивное я» (Фуни) и «абсолютное я» (Маринетти) оказываются плохо совместимыми: не пожелав или не сумев соответствовать доктрине футуризма, многогранная индивидуальность Фуни ускользает из поля зрения отца-основателя футуристического движения.

Окончательное освобождение человеческого сознания из лабиринта тройного «я» обычно приписывается людям конца второй четверти XX века. Объектификация «абсолютного я» достигает точки, в которой оно теряет индивидуальные черты и становится «абсолютным мы»: унифицированной, стандартизированной, дегуманизированной референцией к человеческому стаду. Выступая как биологический, моральный и интеллектуальный монолит, «абсолютное мы» преодолевает старый разрыв между рефлексией и истиной, упраздняя все разновидности «рефлексивного я». Вслед за этим и индивидуальное «рефлексирующее я» теряет свой ultima ratio: лишенное отличительных признаков, оно отказывается от индивидуализирующей рефлексии, теряет независимость и становится — говоря словами одного из самых проницательных свидетелей европейского тоталитаризма — анонимным фрагментом «орнамента массы»[855].

3

Рассмотрим поподробнее изложенный сценарий трансформации социальной субъективности. На первый взгляд он кажется убедительным, и может убеждать еще больше, если мы обратимся к идеологически заостренным дискурсивным пластам позднего модерна и раннего тоталитаризма. Проблема, однако, состоит в том, что ни одна из наших схем автореференции не выдерживает сколько-нибудь серьезной исторической или лингвистической критики. Исторический анализ открывает бессмысленность жестких исторических ассоциаций между эпохами и формами грамматического числа, выражающими идентичность: так Фихте, один из главных архитекторов «абсолютного Я», являлся в то же время и пропонентом национального самосознания немцев на основе «абсолютного МЫ»[856]. В свою очередь, лингвистический анализ делает малосущественным — а иногда и прямо ошибочным — любые попытки представить семантику местоимений «я» и «мы» посредством бинарных оппозиций. Ни единственное, ни множественное число личного местоимения не может своей мнимой монолитностью скрыть разрыв между рефлектирующим и рефлектируемым началами: время от времени этот смысловой разрыв выходит из-под спуда и сам становится фактом социальной рефлексии — как, например, в известных словах Сартра «Мы не „мы“ иначе как увиденные глазами других» («Nous ne sommes nous qu’aux yeux des autres»)[857]. Еще более очевидна неопределенность в структурах и конфигурациях тех мы, которые рефлектируют и подвергаются рефлексии. Если первая часть в силу биологически детерминированной индивидуальности человеческого сознания и речепорождения едва ли может быть чем-либо иным, нежели «я», то вторая — благодаря бесконечности комбинаций своих дейктических и не-дейктических значений — может отсылать к любой группе от одного человека (как знаменитое pluralis majestaticus римских императоров и русских царей) до человечества в целом. Оставить эту вариативность без внимания означает попасть под влияние тех самых стереотипов, которые мы пытаемся разрушать. Поэтому описание социальной идентичности, «по Фрейду» или «по Кракауэру», должно в современной науке уступить место моделям субъективности, не зависящим от фантазии или убежденности ее отдельных выразителей.

4

Как можно было бы предположить, социальная грамматика русской культуры первой половины XX века представляет собой соединение общих и специфических проблем. Общие проблемы основаны на фундаментальной анафорической нестабильности значения слова «мы», описанной выше. Обнаружив, что около 80 % всех стихотворений Владимира Маяковского, начинающихся с «Я», написаны до 1917 года, в то время как более 90 % всех его стихотворных текстов, начинающихся с «Мы», были созданы после 1917 года, мы спешим заключить, что переход от «Я-референции» к «Мы-референции» в революционных культурах 1920-х — не фантом, а реальность. Однако более пристальный взгляд на поэтическую эволюцию Маяковского регистрирует нарастающее противостояния между двумя «Мы» — общей для европейского авангарда автохарактеристикой элитарного меньшинства (ср. итальянский футуристический журнал «Noi») и демократической отсылкой к себе в стройных рядах «пролетариев всех стран»[858]. Разумеется, одно это наблюдение ставит под сомнение реальность перехода от «Я» к «Мы» в культуре первой половины XX века.

Более специфические проблемы проистекают из веры в быстроту и одновременность этого перехода, предполагаемой самим фактом возникновения в России тоталитарного государства на руинах декадентской анархии. Как показывает таблица, процесс «перехода» от «Я» к «Мы» в русской печати был медленным, неуверенным и неоднозначным. Даже когда названий книг типа «Мы — кузнецы» стало в три раза больше, чем названий типа «Как я стал революционером», последние продолжали выполнять важные идеологические функции, ассимилируя старые парадигматические значения — например, указание на конфессиональную традицию, — в новом идеологическом контексте.

Подчас колебания между несколькими несовместимыми референтами личных местоимений можно заметить в рамках единого текста. В качестве такого примера можно привести «Авиамарш» Юлия Хайта и Павла Германа (Текст 1)[859], написанный в 1922 году, позднее переименованный в «Марш сталинской авиации» и в конце концов апроприированный официальной культурой 30-х годов. Использование местоимений первого лица множественного числа в этой песне являет собой знаменательную попытку конструирования невозможного в нарративе — «многоголового» Мы-рассказчика — средствами хорового пения. Этот простой коммуникативный прием преодолевает неизбежную для данного местоимения структурную асимметрию между множественными референтами (всеми теми, кто принадлежат к Мы) и единственным рассказчиком (тем, кто говорит Мы). Очевидно, он также призван воплотить в жизнь идеалы коллективизма, уничтожив дистанцию между говорящими и слушающими и создав органический континуум коллективной авторефлексии.

Тем не менее гомогенный перформативный модус «Авиамарша» противоречит его разнородной текстовой семантике, обнаруживающей очевидную двусмысленность в способах автореференции. С одной стороны, текст марша изображает слияние отдельных человеческих сущностей в большое механизированное тело, способное действовать, чувствовать и — что немаловажно — рефлектировать. Эта трансформация сначала показывается на биологическом уровне: несмотря на то, что порождение речи у авиаторов все еще описывается в их нарративе как традиционный параллелизм индивидуальных голосов (отсюда множественное Мы), все остальные физические функции героев песни уже показаны успешно сросшимися в единое целое (отсюда единственное число существительных сердце, мотор, аппарат, взгляд, нерв). Однако непрерывность этого объединяющего образа действий выдерживается только в куплетах: повествование в припеве ведется от лица самостоятельных пилотов, отделенных и друг от друга (в каждом пропеллере), и от своих самолетов (наших птиц).