Г. Джемаль - Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке

• Название: Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке
• Автор: Г. Джемаль
• Издательство: Ummah, Социально-политическая мысль
• Жанр: История
• Год: 2005
• ISBN: 5–902168–37–6, 5–98587–017–0

Данный сборник бесед и исследовательских работ участников научной группы Исламского комитета под руководством Гейдара Джемаля посвящен развитию идеологии политического ислама в ХХ веке. Статьи членов Центра изучения конфликта, раскола, оппозиции и протеста посвящены, в частности, анализу взглядов видных теоретиков политического ислама – таких, как Сейид Кутб, аятолла Хомейни, Али Шариати, Калим Сиддыки. Вниманию читателя также предлагаются исследования, посвященные «черному исламу» и католической теологии освобождения. Участники научных семинаров обсуждают перспективы развития исламской политической мысли в ХХ веке, а также очертания нового протестного дискурса в наступившем столетии.

---

...Горстка людей, живших много веков назад в заброшенных песках Аравийского полуострова, осуществили неимоверный по собственной грандиозности, ошеломляющий прорыв и переворот в истории человечества. Многие из них были практически ничем в собственном обществе — они были грязью, второсортной человеческой массой, глиной, которой беззастенчиво помыкали знатные богачи, погрязшие в роскоши и страстно любящие богатство, жадно пожирающие наследство, кичащиеся собственным имуществом и детьми. Были и те, кто порвали с этим алчным, преступным, гонящимся за бесконечной наживой обществом и воссоединились с бедными и угнетенными. Это было восстание духа и триумф воли. Под предводительством Пророка (СААС) они объединяются в единую общину, мусульманскую умму, исламский джамаат, живущий по шариату Аллаха, и превращаются в ось истории, в политический субъект, осуществляющий долгожданную революцию — и духовную, и политическую. Последние становятся первыми. Те, ради которых гнулись спины, надрывались животы, которые купались в золоте и серебре и полагали себя всемогущими, повернулись вспять, и им было возвещено о том, что они — убогие, жалкие бездуховные ростовщики, ничтожество перед Аллахом, и никакое имущество и знатное происхождение не убережет их от неминуемого краха. Все это имеет явное политическое значение, все это имеет прямое отношение и к современному миру. Крах капитализма неминуем, но мусульманин должен бороться. Цель джихада — это революция во имя Аллаха, не во имя человека, его комфорта и мещанского благополучия. Любая революция во имя человека обречена на провал, ибо человек всегда ее искажает рано или поздно. Но вместе с тем это революция в защиту всех обездоленных и униженных, всех тех, кого Система выкинула на обочину, угнетенных в широком смысле этого слова, ибо поэт, творчество которого никому не нужно в мире, где все продается и покупается, где единственная ценность чего-либо измеряется в денежном эквиваленте, не менее обездолен, чем умирающий от голода безработный. Это революция против самого человеческого фактора, ибо гуманизм есть атрибут этой Системы, и на деле гуманизм оборачивается беспросветной тиранией. Только в общине, где человек признан несамодостаточным и инструментальным, возможны справедливость и братство. Это революция, произведенная активным пассионарным меньшинством, избранными, называемыми в Коране «предавшимися» («муслимуне»). Это революция, которая неизбежно грядет, несмотря на все провокации, ухищрения, репрессии, отстроенные тюрьмы, тотальную ложь, беззастенчивую клевету и дезинформацию, бомбардировки и расстрелы — все жесткие меры, которые судорожно предпринимают «сильные» этого мира.

Антон Шмаков: Европа: исламская политика и «исламская эзотерика»

Введение

Европе с точки зрения перспектив мирового ислама отводится совершенно особое место. Известно, что исторически именно на Европу был направлен основной вектор экспансии мусульманской цивилизации. Движение омейядских армий вдоль Атлантического побережья в самое сердце сегодняшней Франции в VII в.; выход Тамерлана к берегам реки Оки в XIV в.; осада османами Вены в XVII в. — все эти действия характеризуются одним и тем же направлением, вектором, нацеленным на Северо-Запад. Парадигмой же данного вектора является сама хиджра из Мекки в Медину — также географически осуществленная в северо-западном направлении.

Но вместе с тем между периодом хиджры Пророка (СААС) и позднейшими историческими эпохами существует фундаментальное различие. Это различие заключается в том, что экспансия Омейядов, Тамерлана, османов представляла собой прежде всего экспансию государства. Между тем во времена Мухаммада (СААС) и праведных халифов «государства» как такового еще не существовало. Так, для обозначения того, чем являлось созданное в Медине политическое образование, британский исследователь К. Сиддыки использовал термин «нетерриториальное государство» («non-territorial State»), противопоставляя его «государству» в привычном понимании этого слова. В Средние века и Новое время экспансия ислама, свободного от государственных рамок, экспансия в сторону Северо-Запада исламского «нетерриториального государства» имела место, пожалуй, лишь в феномене «барбарийских» (берберских) пиратов, достигших, кстати говоря, немалых успехов. Так, они дважды осуществили захват Исландии. Ими неоднократно совершались высадки десанта на территории Нового Света. Наконец, пираты обложили данью такие страны, как Дания, Швеция, Португалия. Первая в истории США (после Войны за независимость) военная операция была проведена в 1803 г. против пиратов Триполитании[234].

На исходе XX века идея «нетерриториального государства» мусульман неожиданно возродилась, причем той средой, где она получила распространение, стала Западная Европа. Данное событие совпало с активизацией двух тенденций, касающихся европейской уммы. Во-первых, в Западной Европе реальным фактором политической жизни стали мусульманские диаспоры. Во-вторых, ислам стало принимать все большее число коренных европейцев. Вместе с тем, в последнее время этим процессам свойственна одна интересная особенность. Дело в том, что начиная с определенного уровня в интеллектуальных установках большинства мусульман, воспитанных в европейской культурной среде, начинает давать о себе знать такой неоднозначный феномен, как «генонизм», т. е. система взглядов Рене Генона и его школы.

Критика взглядов Генона с помощью привычного для типичного мусульманина набора приемов, таких, как ссылки на положения фикха, приведение аятов, хадисов, на таких людей просто не действует: в «генонизме» существует механизм интерпретации любых противоречий в символическом ключе. Кроме того, типичная аргументация неприменима к тому уровню дискуссии, в которой оппонент использует логические, философские и метафизические построения, поскольку в исламском мире интеллектуальные исследования в данных сферах остаются без внимания уже несколько веков. Рассмотрение метафизики Генона с точки зрения подлинной исламской теологии является важным и необходимым делом, но это — предмет отдельного разговора. В данной работе акцент будет сделан скорее на анализе места, занимаемого геноновской и аналогичной ей идейными системами в контексте исламской истории и даже «метаистории».

Две доктрины Единства

Генона, как правило, представляют в качестве выдающегося эзотерика. Из факта принятия им в 1912 г. ислама должен бы следовать вывод о том, что взгляды французского традиционалиста соответствуют т. н. «исламскому эзотеризму». Между тем отнюдь не вся исламская эзотерическая тематика находит отражение в его трудах. Так, спекуляции поздних шиитов-двунадцатеричников, позже подробно расписанные у Корбэна, практически никак не повлияли на творчество Рене Генона. Можно более-менее уверенно говорить об одном направлении исламского эзотеризма, которое могло бы претендовать на близость метафизике «интегрального традиционализма»[235], — это доктрина «вахдат аль-вуджуд» («единства Бытия»).

Одна из основных книг, написанных Рене Геноном, носит название «Символизм Креста». Она посвящена Абд ар-Рахману Элишу аль-Кабиру, шейху тариката Шазилийя. Элиш аль-Кабир не только инициировал в тарикат шведского теософа И. Агели, который, в свою очередь, в 1912 г. инициировал Генона; в североафриканском суфизме Элиш аль-Кабир представлял течение «акбарийя», названное так из-за титула «Аш-Шейх аль-Акбар» («Великий Шейх»), используемого в отношении знаменитого представителя доктрины «вахдат аль-вуджуд», со взглядами которого и ассоциируется сама доктрина, — шейха Ибн Араби. Само имя Ибн Араби на страницах упомянутого труда Генона, описывающего структуру реальности согласно точке зрения Традиции, упоминается неоднократно.

Фактически во взглядах «Великого Шейха» присутствует концептуальное обоснование политеизма, ведь «тот или иной аспект Аллаха наличествует в каждом объекте поклонения. Те из народа Мухаммада, кто это признает, — тот признает, а кто невежествен относительно этого — тот невежествен». Далее Ибн Араби дает очень специфический тафсир 23 стиха 17 Суры Корана: «Господь твой повелел поклоняться только Ему одному»: «Знающий знает, что чему подчиняется и в какой форме происходит манифестация механизма этого подчинения. Разделение и множественность соответствуют — в мире чувственных форм — наличию различных органов, или — в мире духовных форм — наличию различных смысловых возможностей». То есть коранический стих следует понимать так, что «повелел поклоняться только Ему одному» означает отсутствие в проявленном мире чего-либо такого, поклонение чему было бы сущностно отлично от поклонения Всевышнему. В этом пассаже вкратце сформулирован основной смысл знаменитой концепции «вахдат аль-вуджуд». То есть любой объект реальности может быть возведен к своей собственной «сути», которая на самом деле очень напоминает платонический «эйдос». Таким образом, присущая реальности множественность является, на более высоком уровне Бытия, сущностным Единством, которое у Ибн Араби и называется «Богом». Тем самым различие между Единством и множественностью, между отношением к Единому «Богу», в понимании последователей Ибн Араби, и множеству «богов» (объектов реальности) есть всего лишь различие в степени, различие в отношении к разным уровням бытийной иерархии. Получается, что, подобно языческим Традициям, «вахдат аль-вуджуд» не видит существенной разницы между монотеизмом и многобожием, коль скоро и то и другое призвано дополнять друг друга, будучи отражением одной и той же сути на разных уровнях манифестации.