Елена Ровенко - Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

• Название: Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон
• Автор: Елена Ровенко
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-89826-467-3

В книге исследуются рецепция и интерпретация базовых онтологических категорий – времени, пространства, материи – во французской философии и искусстве (музыка и живопись) рубежа XIX–XX веков. Выявляется соответствие двух картин мира, создаваемых каждой из этих областей человеческого духа. В орбиту изучения попадают наиболее примечательные фигуры, новации которых отражают кардинальный поворот в философском и художественном мышлении, прежде всего – с точки зрения трактовки важнейшей для миропонимания рубежа столетий категории времени. Философия Анри Бергсона, музыка Клода Дебюсси, фантазии Одилона Редона вступают на страницах книги в диалог, окрашенный в онтологические тона.

---

По отношению к философии Бергсона наши взгляды принадлежат будущему, мы те самые «будущие исследователи», о которых упоминал сам французский мыслитель, а насколько наши взгляды утонченны, глубоки и значимы, это уже другой вопрос. Итак, обращаясь к бергсоновскому учению, мы выявляем в нем то, что в данном учении нас больше всего интересует, а следовательно, то, что предстает для нас главным, сущностью концепции.

Кроме того, даже если сбросить со счетов поправку на исторический ракурс и на наши интересы (то есть поправку, согласующуюся с бергсоновской логикой ретроспекции), учение философа, в силу своей неоднозначности, очерчивает целый круг герменевтических вопросов, и эта проблема вставала перед современниками философа с не меньшей остротой, чем перед нами. По мысли Блауберг, «…концепция Бергсона… заключает в себе множество тенденций, которые могут завести порой в противоположных направлениях. Поле интерпретаций, открываемое его учением, очень широко, тем более что многие вещи он сам не проговаривает, не проясняет»[320]. В этом смысле можно согласиться с Делёзом, утверждавшим, что «история философии является воспроизведением самой философии. Следует, чтобы изложение истории философии действовало как подлинный двойник и включало присущее двойнику максимальное изменение. <…> Изложения истории философии должны представлять собой некое замедление, застывание и остановку текста: не только текста, с которым они соотносятся, но также текста, в который они включаются. Так что у них двойное существование, в идеальном двойнике – чистое повторение старого и современного текста, одного в другом»[321].

Однако что представляет собой это главное?. Какие факторы обусловливают характер той или иной интерпретации? Согласно Бергсону, главное можно определить как особую первичную интуицию (la intuition originelle)[322], составляющую суть всего оригинального в мышлении философа, питающую его важнейшие, новаторские взгляды, лежащую в основе его учения. Нужно четко представлять, что вкладывает Бергсон в понятие такой первичной интуиции. В сущности, это неопределимое, базовое понятие, такое, как, например, понятие материи, геометрического тела или точки. Собственно, понятие точки Бергсон как раз и использует, чтобы дать читателю представление о столь непривычном для обыденного сознания и невыразимом словами предмете своих размышлений. Он замечает, насколько «преображается философское учение, когда мы пытаемся проникнуть внутрь мышления его создателя, а не вращаемся вокруг него. Вначале уменьшается сложность. Затем одни части входят в другие. Наконец, все стягивается в одну точку, к которой мы можем все больше приближаться, хотя попытки достичь ее были бы тщетны. В данной точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь невероятно простое, что философу так никогда и не удалось это высказать»[323]. Это «нечто тонкое, легкое и почти воздушное, исчезающее при малейшем приближении к нему; то, чего не увидишь и издалека, если не перестанешь обращать внимание на все остальное, даже на то, что считалось главным…»[324].

В «Творческой эволюции» Бергсон утверждает: «чтобы достичь первоначала всей жизни, как и всей материальности» («pour arriver au principe de toute vie comme aussi de toute matérialité»)[325], философия, взятая в аспекте истории, всегда прибегала к особому «чистому акту воли» («le pur vouloir»)[326] – интуиции в действии, проникающей в суть вещей. «Нет ни одной солидной системы, которая хотя бы в некоторых своих частях не оживлялась интуицией»[327] – таково мнение философа.

Однако, если, по Бергсону, первичная интуиция не поддается вербальной фиксации, то как же мы можем быть уверены, что приблизились к ее постижению? Как мы удостоверимся, что чувствуем и постигаем именно ее? «Если сам философ не смог определить ее, то и нам это не удастся, – замечает Бергсон. – Но мы можем уловить и закрепить некий образ – посредник между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, образ туманный и размытый, который неотступно сопровождает, оставаясь, быть может, незамеченным, сознание философа, следует как тень через все повороты его мысли. Не будучи самой интуицией, этот образ все же сближается с ней больше, чем понятийное и неизбежно символическое[328] выражение, к которому интуиция принуждена прибегать в поисках возможностей „объяснения“»[329]. С. Л. Франк так комментирует этот пункт: образ-посредник «как бы занимает промежуточное место между простотой интуиции и сложностью ее отвлеченного выражения»[330]. Можно сослаться и на метафорическое изложение проблемы самим Бергсоном: отходя от механистической точки зрения на учение, рассматривая его как живой организм, мы можем извлечь из каждого данного положения учения любое другое по желанию. Однако получившаяся картина дает нам представление о «теле учения, она еще не позволяет постичь его душу»[331]. Образ-посредник в данном случае ведет нас к цели.

При этом образ-посредник может быть различным в зависимости от личности исследователя, погружающегося в глубины чужой философской мысли; и, уж конечно, такой образ вовсе не совпадает с образом, который, возможно, сопровождал мыслительный процесс самого изучаемого философа. «Существовал ли когда-нибудь в мысли мэтра тот посредствующий образ, что проступает в уме толкователя по мере того, как он продвигается вперед в изучении его творчества? Пусть это не был тот же образ; но был иной, который, возможно, принадлежал к другому ряду восприятий и не имел с первым никакого материального сходства, однако был тождествен ему, как тождественны два перевода на разные языки, сделанные с одного оригинала. Быть может, два эти образа, а может, и другие, тоже эквивалентные, неотступно следовали за философом во всех эволюциях его мысли»[332]. Здесь чрезвычайно важно постулирование эквивалентности: это дает нам право утверждать, что образ-посредник, созданный нашим собственным воображением, ничего не исказит в исследуемом учении. Гарантией тут может выступать «постепенное возобновление контакта с мышлением философа»[333], позволяющее все глубже проникать в течение его мыслей, асимптотически приближаться к той невидимой точке, где сконцентрирована первичная интуиция, и корректировать наше внутреннее представление. У. Джеймс замечает по этому поводу: «Проникните в центр философского созерцания какого-нибудь человека, и вы сразу поймете, каковы должны быть все его писания и высказывания»[334].

Здесь интуиция предстает как «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»[335]. («Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte a l’intérieur d’un objet pour coincider avec ce qu’il a d’unique et par consequent d’inexprimable»[336].) В данном случае необходимо погружение в глубины мышления исследуемого философа.

Во избежание недоразумений поясним, что в 1934 году при переиздании «Введения в метафизику» в сборнике «Мысль и движущееся» Бергсон снял определение «интеллектуальная»[337]. В русских изданиях начала XX века, соответственно, дано словосочетание «интеллектуальная симпатия» например в переводе В. Флеровой (1914)[338]. Аналогично это место пересказано Н. Лосским[339]. Дело в том, что отношение Бергсона к интеллекту постепенно менялось. В речи 1902 года интеллект, а не интуиция, отождествляется с симпатией[340]. Во «Введении в метафизику» (1903) симпатия уже находится в ведении интуиции, правда, интуиции интеллектуальной. В 1913 году интеллект у Бергсона трактовался как общая способность мышления и познания («la faculté générale de penser et de connaitre»), которая подразделяется на собственно интеллект и интуицию («quelle devait se decomposer en intelligence proprement dite et intuition»)[341]. В разных трудах отношение между интеллектом и интуицией рассматривается весьма неоднозначно и предстает в различных аспектах. Не углубляясь здесь в данный вопрос, отметим, что Бергсон все же пришел в итоге к выводу о сверхинтеллектуальном характере иинтуиции[342].

Точнее сказать, видимо, при указанных условиях искомый образ, верный для нас и потому верно отражающий суть исследуемого учения, возникнет сам собой (следуя этим путем, мы будем тем самым полагаться на эмпирический метод, каким его представляет Бергсон). Более того, Бергсон уверяет: если в мысли философа и не присутствовало никогда никакого образа (в этом случае философ «время от времени устанавливал непосредственный контакт с чем-то еще более тонким – с самой интуицией»[343]), – то «нам, интерпретаторам, придется воссоздать посредствующий образ, чтобы избежать опасности увидеть в „исходной интуиции“ смутную мысль, а в духе учения – абстракцию, тогда как этот дух и есть самое конкретное, а эта интуиция – самое точное в учении»[344].