Елена Ровенко - Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

• Название: Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон
• Автор: Елена Ровенко
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-89826-467-3

В книге исследуются рецепция и интерпретация базовых онтологических категорий – времени, пространства, материи – во французской философии и искусстве (музыка и живопись) рубежа XIX–XX веков. Выявляется соответствие двух картин мира, создаваемых каждой из этих областей человеческого духа. В орбиту изучения попадают наиболее примечательные фигуры, новации которых отражают кардинальный поворот в философском и художественном мышлении, прежде всего – с точки зрения трактовки важнейшей для миропонимания рубежа столетий категории времени. Философия Анри Бергсона, музыка Клода Дебюсси, фантазии Одилона Редона вступают на страницах книги в диалог, окрашенный в онтологические тона.

---

Однако тут встает вопрос, каким путем следует двигаться к первичной интуиции философа, чтобы «вновь овладеть»[345] ей (или, добавим, постичь ее по-своему во всей полноте). Ведь все же, воссоздавая образ-посредник, мы осуществляем спуск (позволю себе этот математический термин) от принципиально невыразимого к определенным средствам выражения, неизбежный спуск, при котором ясно очерчивается «несоизмеримость» «между… простой интуицией и доступными… средствами выражения»[346]. Нам нужно совершить обратное восхождение к первоначальной интуиции, – даже несмотря на то, что мы видим недостижимость полного перемещения внутрь этой интуиции и слияния с ней. «Возьмем все, что написал философ, возведем эти разрозненные идеи к первоначальному образу, сведем их, замкнув в этот образ, в абстрактную формулировку, которая наполнится образом и идеями, обратимся к ней и увидим, как она, столь простая, еще больше упрощается, по мере того как мы помещаем в нее все большее число вещей; наконец, поднимемся вместе с ней к точке, где вновь упруго сжимается все то, что в растянутом виде содержалось в учении: и тогда мы представим себе, как из этого недоступного центра силы исходит импульс, рождающий порыв, то есть саму интуицию»[347]. Мы тем самым возвращаем интуицию к самой себе.

При этом нельзя не заметить, что в указанном восхождении шаг от образа к интуиции венчает наши усилия, но ему предшествует еще один шаг – движение к самому образу от «разрозненных идей». Ясно, что подобные идеи (рассеянные тут и там или изложенные систематически – в данном случае не имеет значения) не могут напрямую соотноситься с образом-посредником. Ведь идеи требуют формулировки, то есть обращения к слову, в то время как образ принципиально невербален. А идея, облеченная в словесную оболочку, неизбежно инспирирует появление понятий как концентрированных вербальных форм репрезентации смысла. По моему мнению, выходит, что соотношение между понятием и образом подобно (почти аналогично) соотношению между образом и интуицией. Если интуиция по природе своей невыразима как таковая, а образ транслирует интуицию, выступая, следовательно, средством асимптотического выражения невыразимого, – то теперь сам невербальный образ вербализуется путем представления в понятиях.

Означенные пропорциональные соотношения указывают на определенную иерархию средств выражения исходной интуиции, и даже на первый взгляд, как нетрудно убедиться, образ имеет большие преимущества перед понятием: и по точности и качеству представления смысла, заложенного в интуиции, и по степени близости к интуиции. «Впрочем, – вносит уточнения сам Бергсон, – интуицию можно выразить только с помощью интеллекта»[348]; однако образ всегда «нужно иметь перед глазами, ибо он, не являясь, правда, исходной интуицией учения, все же непосредственно вытекает из нее и более близок к ней, чем любое отдельно взятое положение или их совокупность»[349].

Но и образ, и понятие выполняют не только функцию средств выражения; они предстают также в роли аккумуляторов определенного способа познания и описания реальности, а значит, они адресуют к определенным типам мышления. Следует особенно подчеркнуть, что не только интеллект, но и интуицию Бергсон относит к формам мышления[350]. «Мы рекомендуем освоить весьма трудоемкий способ мышления, – таков один из важнейших тезисов Бергсона. – <…> И во всем, что мы написали, утверждается…: интуиция – это мышление (reflexion)»[351]. Коль скоро понятия – инструменты рационального постижения мира, то вышеизложенный поиск посредствующего образа будит, в свою очередь, образное мышление. Для нас это особо значимо, поскольку подобный тип мышления ближе искусству, чем точным наукам. Если удастся обосновать необходимость и незаменимость образного мышления с точки зрения бергсоновской концепции познания, мы тем самым уполномочим указанный тип мышления стать не просто способом оформления поступающей извне и изнутри информации, но методом постижения реальности, будь то реальность мироздания, реальность нашего сознания или же художественная реальность.

Глава III. Проблемы бергсоновской методологии: гносеологические инструменты,

в которой разъясняется, что предлагаемые философом гносеологические инструменты обладают функциями и признаками как понятий, так и образов и требуют синтетического мышления (рационального и образного одновременно); что, следовательно, эти инструменты позволяют комплексно подойти к исследуемой реальности, не упустив ни тех ее сторон, которые апеллируют к нашим рациональным способностям, ни тех, которые будят нашу интуицию; и что, стало быть, методология Бергсона представляет собой синтетический способ контакта с постигаемым феноменом, – а это ее качество и обусловливает особое ее значение для современных гуманитарных дисциплин.

Не рискуя, мы никогда не доберемся до истины[352].

Морис Мерло-Понти

§ 1. Различие образов и понятий

В бергсоновских работах два типа мышления – понятийное и образное – разграничиваются сознательно. «У нас есть только два способа выражения: понятие и образ, – утверждает философ. – Система развивается в понятиях; но когда ее перемещают к интуиции, давшей ей начало, она сжимается в образ: если же мы хотим превзойти образ и подняться над ним, то неизбежно вновь скатываемся к понятиям, и вдобавок к понятиям еще более смутным, более общим, нежели те, от которых мы отправились на поиски образа и интуиции»[353]. Причем в разных текстах философа образы и понятия как виды представления смысла не только разводятся, но и весьма недвусмысленно противопоставляются; при этом традиционные понятия у Бергсона явно не в чести. «Своего наивысшего напряжения бергсоновское осуждение интеллекта достигает в критике понятий, – негодует Асмус. <…> Понятия – форма, в которую отливаются результаты интеллектуального познания действительности. Только поставив под сомнение познавательную ценность понятия, Бергсон может считать свою задачу критики интеллекта и его форм выполненной»[354].

В чем же главная претензия Бергсона к выработанным веками философским категориям? «На деле мы чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли – единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т. д. – не может быть в точности приложена к явлениям жизни: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство или множественность, клетки ли соединяются в организм, или организм распадается на клетки? Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, что мы желали бы в них вложить»[355]. Позицию философа прекрасно комментирует Р. Кронер. Если попытаться «определить действительность в ее вечно подвижном потоке через понятие, обозначить ее словом, то она расплывается в тот же миг; она ускользает от всякой формулы, от всякого фиксирования и обозначения. Нет ничего, что, поддаваясь определению, не теряло бы своего первичного характера своей адекватности действительности»[356]. Здесь уместно вспомнить тонкие наблюдения над формированием понятий единомышленника Бергсона, Уильяма Джеймса, в частности, его рассуждения о том, что, определив нечто, мы тем самым лишаем его возможности вступить в связь с другими компонентами реальности и измениться[357].

Итак, совершенно очевидно, насколько необходимо найти гносеологическую альтернативу понятию, – ведь Бергсон постулирует, «что теория познания и теория жизни представляются нам нераздельными»[358]. Это, конечно, не исключает использования самих понятий, но меняет их статус в плане наших познавательных возможностей и сужает поле их применения. Вот здесь и приходит на помощь образ.

Но что такое образ, по Бергсону[359]? Бергсоновскую трактовку образа позволяют осмыслить строки из письма философа У. Джеймсу: «…существует чистый опыт, не являющийся ни субъективным, ни объективным (для обозначения такого рода реальности я использую слово „образ“), и существует то, что Вы называете присвоением этого опыта теми или иными сознаниями, присвоение, которое, по-моему, заключается в уменьшении sui generis образа…»[360]. Следовательно, образ является квинтэссенцией чистого, абсолютного опыта, а значит, представляет собой гносеологический идеал Бергсона! Иными словами, образ есть не только и не столько средство репрезентации истинного, абсолютного опыта, но и сам этот опыт, взятый в сущностном аспекте. «В человеческом опыте, по Бергсону, даны лишь образы, из которых и нужно исходить как из фактов»[361], – комментирует И. Блауберг.