Виктор Визгин - Лица и сюжеты русской мысли

• Название: Лица и сюжеты русской мысли
• Автор: Виктор Визгин
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-9906133-6-2

Книга представляет собой собрание работ, посвященных различным русским философам и ученым от В. А. Жуковского до Георгия Гачева. В ранее изданных книгах автора эти работы не публиковались. Книга состоит из двух частей, разделенных по хронологическому принципу. Первая часть посвящена представителям русской мысли золотого и серебряного веков. Во второй части представлены работы о лицах и сюжетах философии советского и постсоветского периодов русской истории.

Значительное место в книге уделено проблеме соотношения платонизма и экзистенциальной ориентации философии, в которой, по мнению автора, кроется один из главных концептуальных «узлов» русской мысли. В ней также раскрывается значение русской религиозно-философской мысли для возникновения европейского экзистенциализма. Русская мысль, подобно французской, по мнению автора, развивается традиционно в тесной связи, прежде всего, с литературой, выступающей ресурсом ее экзистенциальной направленности.

---

Критикуя традиционную догматику, Флоренский отмечает, что «тело и душа религиозного мировоззрения разлучились»[132]. И если сначала он делает акцент на «душе» как символе экзистенциальности богословского поиска, то затем переходит к тому, чтобы подчеркнуть, напротив, объективность богословия как науки (позиция «тела»). Экзистенциальный момент необходим, считает Флоренский, для создания эффективного введения в религиозное мировоззрение. Лишь свободное творчество, опирающееся на личный опыт, может ее создать. Отталкиваясь от непосредственных переживаний бого-общения, можно восходить к вершинам догматики, но это уже невозможно вне научно-объективной, даже математической формы: «Поистине, – говорит докладчик, – можно удивляться чисто математической точности и выразительности христологических формулировок, не позволяющих изменить ни одного понятия»[133]. Вот она, та влекущая его как платоника «неподвижная ось», на которой вращается весь видимый подвижный мир. Платонизм и математика как методологические ориентиры здесь практически неразличимы. Математическая точность и неизменность выступают более чем простыми аналогами устойчивости догматических положений как соборно принятых результатов церковного опыта и богословско-философского поиска его выражения. Правда, слово «поиск» здесь не вполне подходит: в случае о. Павла лучше говорить об исследовании, даже «обследовании». Поиск, искания – в этих словах слишком большой «привкус» личности, субъективности, а значит, и экзистенциальной окраски. Иное дело – исследование, которое Флоренский как ученый всегда был готов провести, подытожив его в схемах и цифрах, будь-то костромская частушка, веер философских мировоззрений или система церковных таинств.

На пути от неведомого Бога к ведомому невозможно пройти мимо наследия свв. отцов, и Флоренский призывает «подлинным жаром богопознания растопить все льды, сковавшие великие сооружения свв. отцев»[134]. Выдвигаемая им программа радикального преобразования богословско-философской мысли содержит таким образом ставший затем как бы интеллектуальной собственностью о. Георгия Флоровского тезис о «неопатристическом синтезе» как «царском пути» православной мысли. Кстати, этот доклад Флоренского стараниями его товарища по МД А Г. X. Поп-Харалампиева в 1907 г. был опубликован по-болгарски в софийском христианском журнале. Вряд ли Флоровский, эмигрировавший в Болгарию и читавший на языке этой страны, не заметил этой работы. Однако говорить о влиянии, видимо, нет оснований, ибо идея связи нового опыта с наследием свв. отцов очевидна для всех, кто ищет творческого развития богословия.

Нельзя не пройти мимо еще, по крайней мере, одной особенности концепции богословия у Флоровского, содержащейся в «Путях русского богословия» (1937). Я имею в виду взгляд на историю культуры как историю богопознания. Подобное понимание богословия содержится и в анализируемой работе Флоренского. Материалом для преобразования традиционного богословия XIX в. в новое, говорит Флоренский, «должен служить собственный наш опыт и опыт других, поскольку он выразился в аскетической и мистической литературе, в изящной словесности, в изобразительном искусстве и музыке»[135]. Как бы то ни было, некоторые важные черты богословия о. Георгия были как бы предугаданы этим удивительным по глубине докладом студента МДА.

Вернемся к соотношению экзистенциально-персоналистической и платонистско-объективистской установок, проявившемуся в этом документе 1906 г. Первая из них, считает Флоренский, должна преобладать на начальном этапе богопознания. Рассматривая его содержательно, он цитирует Н. М. Минского, писателя круга Мережковского, выступившего с работой о религии будущего: «Основной закон религиозного творчества, – пишет Минский, – может быть выражен следующим образом: все суждения, ведущие к истинному богопо-знанию, имеют своим неизменным подлежащим наше человеческое условное “Я”, а неизменным дополнением – абсолютное божество»[136]. Можно сказать, что у Минского речь идет о феноменологии религиозной веры. Здесь путь к богопознанию проходит через обнаружение того, как «это знание в нас возникает». Но, считает Флоренский, это только начало богопознания, «начало догматической работы, идущее от человека к божественному». И обращение к следующей его стадии можно обозначить как переход от феноменологии веры («психологии», по Флоренскому) к метафизике христианства.

Мы повторили бы, – говорит он, – непростительную ошибку всех субъективистов, если бы захотели ограничить работу только на таком начале. Действительно, для философа, поскольку он теоретик, объект религии всегда является только сказуемым (у Минского – дополнением. – В. В.) при условном я самого философа. Такой философ может говорить лишь о божественном – не о Боге. Однако раз только живой мистический опыт выведет его в сферу транссубъективной реальности, то человек и Бог поменяются местами и Бог… станет из сказуемого подлежащим. Вместе с тем, догматика из субъективной и условной сделается объективной и безусловной. Гносеологическая зависимость богопознания от человека сменится мистической зависимостью человека от Бога[137].

Так Флоренский представляет себе механизм радикального обновления догматики и богопознания в целом. Сомнительным здесь, с философской точки зрения, представляется убеждение в возможности полностью разделить субъективное и объективное в богопознании. Флоренский считает, что на второй, заключительной, стадии этого процесса субъективное будет совершенно отделено от объективного, а гносеология субъекта будет вытеснена объективной мистикой. Но и мистический, транссубъективный, по формулировке Флоренского, опыт есть также опыт субъекта. «Мистическая зависимость человека от Бога», о которой он здесь говорит, существует как внутренний опыт человека и поэтому имеет субъективную сторону. Но субъективность для Флоренского – только «строительные леса» новой догматики, которые при возведении ее здания должны быть отброшены, так как войти в него они никоим образом не могут.

Точка зрения экзистенциального богопознания другая. Ее, например, выражал Бердяев, определивший христианство как персонализм[138]. В центре персоналистического мировоззрения стоит личность. Личность же есть свобода, дух, творчество, общение «Я» и «Ты», любовь. А объективистский реализм понятий, обычно связываемый с платонизмом, есть, по Бердяеву, «источник рабства человека»[139]. Субъект, в конце концов, не менее реален, чем объект. Мистический и реалистический апофеоз субъекта содержится в словах Ангелуса Силезиуса («Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни одного мгновения…»), выбранных Бердяевым эпиграфом к его «Смыслу творчества». Но идеи-объекты платонизма, как и объективированные божества любого рода, прекрасно существуют без человека, как и природа научного натурализма.

Некоторые недораскрытые интенции этого богатого мыслями доклада были раскрыты в выступлениях при его обсуждении. Так, например, упомянутый Поп-Харалампиев в связи с прослушанным высказал такую мысль: «Божество есть нечто объективное, но оно живет в человеке. Один лучше будет чувствовать Его присутствие в себе, другой хуже»[140]. Эти слова подводят к финальным мыслям доклада, начатого, как мы помним, гимном непосредственным переживаниям, которые невозможно отделить от их субъекта. Кончается же он возвратом к ним, но с отбором среди всех субъектов одного-единственного – богочеловека Иисуса Христа.

Общечеловеческий путь, говорит Флоренский, непригоден, ибо «чем шире область общих переживаний, тем скучнее, бесцветнее и банальнее ее духовная содержимость; чем ходячее монета, тем более она истерта»[141]. Поэтому нужно выбирать «путь всечеловеческий», определяемый им как «путь собирания всей полноты духовной жизни», противоположный абстрагированию от всего оригинального, небанального, несходного. Но такое собирание – не механическое суммирование. И здесь он обращается к таинству воплощенного Бога: «При пути всечеловеческом, – говорит Флоренский, – подлежит изучению Носитель максимума духовной жизни. Это – Сын Человеческий, 6 гное; тон avGpdmou, Носитель идеальной человечности <…> Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике»[142]. В Иисусе самосознание абсолютно совпадает с богосознанием. На этом пути «суждения делаются метафизическими и относящимися к транссубъективной реальности, а момент новозаветного богословия вытесняется новым – моментом мистического гнозиса»[143]. Вехи этого пути реформирования богословия намечены триадой: психология религии – новозаветное богословие – мистический гнозис. И только на стадии мистического гнозиса «начинается построение догматики в подлинном и собственном смысле»[144].