Виктор Визгин - Лица и сюжеты русской мысли

• Название: Лица и сюжеты русской мысли
• Автор: Виктор Визгин
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-9906133-6-2

Книга представляет собой собрание работ, посвященных различным русским философам и ученым от В. А. Жуковского до Георгия Гачева. В ранее изданных книгах автора эти работы не публиковались. Книга состоит из двух частей, разделенных по хронологическому принципу. Первая часть посвящена представителям русской мысли золотого и серебряного веков. Во второй части представлены работы о лицах и сюжетах философии советского и постсоветского периодов русской истории.

Значительное место в книге уделено проблеме соотношения платонизма и экзистенциальной ориентации философии, в которой, по мнению автора, кроется один из главных концептуальных «узлов» русской мысли. В ней также раскрывается значение русской религиозно-философской мысли для возникновения европейского экзистенциализма. Русская мысль, подобно французской, по мнению автора, развивается традиционно в тесной связи, прежде всего, с литературой, выступающей ресурсом ее экзистенциальной направленности.

---

Бердяев, сознававший себя антиподом о. Павлу, однажды заметил: «П. Флоренский, несмотря на все его желание быть ультраправославным, был весь в космическом прельщении»[147]. Он имел в виду, видимо, прежде всего софиологию о. Павла. Но не только. Этой формулой он хотел выразить его уступку эллинскому натуралистическому духу в целом: «Дух эллинский, – говорит он в этой связи, имея в виду весь религиозно-философский ренессанс русского Серебряного века, – был сильнее библейского мессианского духа». Но Бердяев не отдает себе отчета в том, что выражение «прелесть» оправдано при его употреблении строго внутри церковной ограды. В устах же Бердяева, известное дистанцирование которого от православной церковности не было секретом даже для людей Запада, оно звучит несколько странно. Флоренский, напротив, ясно осознавал внутрицерковный статус этого слова: «Поскольку прелесть, – говорит он, – определяется только отрицательно, то будучи весьма важным в смысле церковной дисциплины и в целях практической аскетики, обвинение в “прелести” перестает иметь какое бы то ни было теоретическое значение»[148]. Поэтому вердикт Бердяева в адрес Флоренского мы считаем неприемлемым по форме и языку и не будем им пользоваться, так как стремимся как раз рассматривать мысль о. Павла в философско-теоретическом плане, вне рамок церковной дисциплинарности. Что же касается содержания этого выражения, то в нем, на наш взгляд, действительно схвачена определенная черта мышления Флоренского, которую мы бы обозначили как платонистский объектоцентризм. Это, однако, не означает, как мы не устаем подчеркивать, отсутствия экзистенциального измерения в его творчестве. Действительно, анализируя работу «Догматизм и догматика», мы показали, что экзистенциальная установка не чужда ее автору (ориентация на свободу творчества в богословии, понимание фундаментального значения для его обновления «непосредственных переживаний» личного опыта).

«В отце Павле, – сказал о. Сергий Булгаков, – встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковноисторического значения»[149]. С этим, безусловно, можно согласиться, однако при условии, что «Иерусалим» понимается как символ христианской церковности. Если же его считать, как это делает, например, Л. Шестов, символом экзистенциальной мысли, основанной на библейской традиции в противовес традиции эллинской («Афины»), то со словами Булгакова мы уже согласиться не сможем. Чтобы пояснить наше несогласие, посмотрим, как представляет себе философию о. Павел.

Философия в его глазах сущностным образом системна, представляя собой расчлененное понятийное целое, решающее свою основную инвариантную задачу – проблему единого и многого, их синтеза. Итак, если первый признак философии, по Флоренскому, – системность, то второй – постановка проблемы синтеза единого и многого и ее решение[150]. Но если экзистенциальной мысли, несмотря на такое определение философии, не отказывать в звании философской, то следует подчеркнуть, что она осознает себя, во-первых, как принципиально несистемную, а во-вторых, не считает оппозицию единое / многое главной для философии и, соответственно, не считает задачу синтеза ее полюсов своей основной проблемой.

Нетрудно показать, что подобный образ философии означает, что о. Павел меряет философию рационалистической эллинской меркой, масштабом «Афин», то есть прежде всего Платоном и его школой. Поэтому та экзистенциальность в исходных установках Флоренского, которую мы отметили, носит ограниченный характер. Основу ее составляет признание опытного характера философской мысли, значимости «непосредственных переживаний» и связанной с этим конкретности метафизики («семь способов чувственного отношения к миру есть семь метафизических осей мира»)[151].

Сказанное выше о систематизме как существенном признаке философии, по Флоренскому, требует уточнения. Дело в том, что систематизм философской мысли отмечается им в качестве ее необходимой черты по преимуществу в ранних работах. В работах же позднего периода мысль о. Павла, напротив, иногда сознательно и подчеркнуто асистемна. Таковы, например, работы цикла «У водоразделов мысли».

Цикл задумывался как собрание поисковых исследований перспективы, языка, орудия и т. п., не претендуя на то, чтобы быть при этом «философией», хотя его подзаголовок – «Черты конкретной метафизики». «Здесь не дано, – пишет о. Павел, – никакой системы… Но есть много вопросов около самых корней мысли. У первичных интуиций философского мышления о мире возникают сначала вскипания, вращения, вихри, водовороты – им не свойственна рациональная распланировка, и было бы фальшью гримировать их под систему»[152]. События рождения мысли, ее «начальное брожение» – вот что такое опыты, собранные в этом цикле. Но даже в этих работах сама идея системы (то есть идея организма, органического развертывания многого в конкретное единство) сохраняет для о. Павла всю свою значимость. Так в работе «Итоги», говоря о будущей поствозрожденской культуре, он подчеркивает, что если разрушена система, то целое, на ее основе выстроенное, обречено[153]. «Система» понимается здесь как конструктивное ядро любой культурной или природной целостности.

Это замечание заставляет нас обратить внимание на трудность исследования творчества о. Павла. Абстрактные этикетки к нему совершенно неприложимы. В ряд профессиональных философов или даже богословов его трудно поставить, что, разумеется, не означает, что он не владел этими дисциплинами. Натура творчески неимоверно одаренная, проявляющая себя в самых разных областях знания, Флоренский, всю жизнь размышлявший о природе символа, сам представляет собой живой символ высоких культурных возможностей России, когда им было отведено столь благодатное, но и столь краткое время для их проявления. Отсюда и такая концентрация разнородных интенций, поразительная плотность мысли и быстрота ее развития.

Бердяев, как это ни странно (если иметь в виду общий контекст его отношения к Флоренскому), считал его если и не экзистенциальным философом, то уж экзистенциальным богословом. Он имел в виду при этом прежде всего ту значимость, которую о. Павел придавал в деле мысли личному опыту. «У него, – говорит он о Флоренском, – можно найти элементы экзистенциальной философии, во всяком случае экзистенциального богословия… Он был инициатором нового типа православного богословствования, богословствования не схоластического, а опытного»[154]. С этим суждением нельзя не согласиться. Речь действительно может идти только об отдельных элементах экзистенциальной установки, так как по преимущественному типу своей мысли Флоренский был «своеобразным платоником»[155].

В чем же это своеобразие? Не в том, что Флоренский разделял типично платонистскую идею всеединства. Здесь он не был оригинален, присоединяясь к тысячелетней традиции, протянувшейся от греков до Вл. Соловьева. Принимая постулат всеединства, Флоренский считает, что философия должна «объяснить все бытие»[156]. Материальное, чувственное, идеальное, духовное бытие – все – должно быть осмыслено в своем единстве, в систематическом целом мысли. У молодого Флоренского, которого мы процитировали, прорывается в этой связи восхищение монадологической метафизикой Лейбница, поскольку немецкий философ действительно последовательно сводит множественность к единству, признавая при этом равноправность этих фундаментальных категорий. Поэтому лейбницианство, говорит Флоренский, «есть вечная и неустранимая ступень философского развития». Философ, считает он, не может не быть систематиком, ибо подлинный предмет философии есть Все как единство всей множественности сущего. От него требуется полное, цельное объяснение всего – как целого и как части. Если в основании такого познания лежат «непосредственные переживания», то самую его вершину образует «мистический гнозис». Все многообразие эмпирии должно быть «экономно» сведено и возведено к «Эмпирею» – идеальному и реальнейшему одновременно миру, внутренний смысл которого может быть открыт только упомянутому гнозису.

Здесь мало оригинального. Это – путь познания, открытый Платоном и приобретший особенную ясность и, одновременно, мистическую силу у Плотина. Как общефилософский топос в разных вариациях, он встречается у многих философов на протяжении долгой истории мысли. Оригинальность же трактовки платонизма Флоренским выступает не в теме всеединства, а в вариации трактовки платоновского эйдоса и мира идей в целом.

На первый план в ней выступают два связанных момента – магизм эйдоса как живого лика. При этом приоткрывается путь и для характерной для Флоренского философии имени. Здесь следует говорить уже не столько о платонизме, сколько о неоплатонизме и даже, видимо, скорее о позднем неоплатонизме Ямвлиха и Прокла, чем о плотиновском. Если же по-прежнему иметь в виду платонизм, то в данном случае нужно подчеркнуть, что речь идет о мистериальных корнях платоновской теории идей. Суть платоновских идей, как их интерпретирует Флоренский, обозначается им как «лики… божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»[157]. Мистериальный аспект платонизма Флоренский называет «святилищем платоновской философии». В дошедшем до нас сочинении Ямвлиха «О мистериях» этот аспект изложен полнее, чем у самого Платона. Близость к поздним неоплатоникам особенно чувствуется в лекции «Общечеловеческие корни идеализма», прочитанной Флоренским в МДА в 1908 г. Именно здесь развиваются мысли о магическом мировоззрении, лежащем в основе платонизма в широком смысле слова. Разбирая вопрос о сущности платоновского идеализма, Флоренский видит ее прежде всего в магии имени. «Имя, – говорит он, – является узлом всех магико-теургических заклятий и сил»[158]. Перебрасывая, легко и беспроблемно, мост от языческого магизма позднего неоплатонизма (по содержанию практически совпадающего с народными верованиями эллинистического мира) к христианской догматике, Флоренский, в духе символистской эстетики начала века, произносит изысканный дифирамб «непосредственному мышлению», погруженному в стихию магизма.