Виктор Визгин - Лица и сюжеты русской мысли

• Название: Лица и сюжеты русской мысли
• Автор: Виктор Визгин
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-9906133-6-2

Книга представляет собой собрание работ, посвященных различным русским философам и ученым от В. А. Жуковского до Георгия Гачева. В ранее изданных книгах автора эти работы не публиковались. Книга состоит из двух частей, разделенных по хронологическому принципу. Первая часть посвящена представителям русской мысли золотого и серебряного веков. Во второй части представлены работы о лицах и сюжетах философии советского и постсоветского периодов русской истории.

Значительное место в книге уделено проблеме соотношения платонизма и экзистенциальной ориентации философии, в которой, по мнению автора, кроется один из главных концептуальных «узлов» русской мысли. В ней также раскрывается значение русской религиозно-философской мысли для возникновения европейского экзистенциализма. Русская мысль, подобно французской, по мнению автора, развивается традиционно в тесной связи, прежде всего, с литературой, выступающей ресурсом ее экзистенциальной направленности.

---

Здесь опять мы вспоминаем о Достоевском, у которого Флоренский берет различение общечеловеческого и всечеловеческого. Это различие имеет в своей основе опыт, явленный Откровением, опыт жизни во Христе, богочеловеческой тайны. Кстати, выше мы противопоставили Флоренскому как объективисту-платонику Бердяева как экзистенциалиста и субъективиста. Однако и он точно так же, как о. Павел, использует различение всечеловеческого как универсального и общечеловеческого как общего, принимая первое и решительно отвергая второе как источник рабства личности: «нужно радикально различать, – пишет Бердяев, – общее и универсальное»[145]. Общее, представленное как объективная реальность отвлеченных понятий, закабаляет личность. В рамках истолкованной таким образом реальности невозможна свобода личности и, значит, и она сама. Однако реализм общих понятий-идей на самом деле – квазиреализм, ибо глубинная, последняя и высшая, реальность экзистенциальна и не есть объективированная данность. Таким образом, локального схождения в принятии обоими мыслителями указанного различения, идущего от Достоевского, оказывается недостаточно для того, чтобы избежать существенного расхождения между ними в философских ориентациях.

Мы подробно остановились на работе «Догматизм и догматика» из-за богатства по мысли и синтетическому вкусу, в нем тонко проявленному ее автором. Человеческий опыт может быть метафизическим по своему значению лишь в меру обожения его субъекта. Флоренский называет сферу метафизического «транссубъективной», что, в его понимании, видимо, означает «объективной». Но не точнее ли на подобном уровне проникновения в реальность говорить о преодолении не только «субъекта», но и «объекта»? На наш взгляд, дело обстоит именно так и на этих высотах (они же – глубины) сама оппозиция субъекта и объекта становится недействительной: транссубъективна я реальность есть одновременно и трансобъективная. Но мысль о преодолении вместе с субъектом и объекта отсутствует у Флоренского в этой работе. Экзистенциальная мысль, преодолевая эту оппозицию, отличается от платонистского богомыслия Флоренского.

Платонистский объектоцентризм

Несмотря на сказанное выше, Флоренского нельзя представлять себе исключительно как объективиста-имперсоналиста, совершенно чуждого экзистенциальной установке. Как показывает анализ, в его творчестве обнаруживается подвижное соотношение этих фундаментальных ориентаций философского сознания. Безоговорочно считать его платонистски ориентированным ученым, объективирующим и натурализирующим мир, в том числе и Божественный, нельзя. Экзистенциальная установка у него присутствует на всех этапах его творческого пути. И ее происхождение невозможно связать с тем, что Достоевский или Ницше сильно на него повлияли, как, например, это имело место в случае Л. Шестова или А. Камю. Экзистенциальность его мысли прежде всего обусловлена неотделимостью ее от его личного опыта, всегда глубоко и целостно им переживаемого, что, кстати, тесно связано с художественным ядром его личности. Сам научный объективизм был у него формой духовного лиризма. Дары, отпущенные о. Павлу, были и изобильны, и разнообразны. В силу неодолимого внутреннего призвания к священству он заинтересовался опытным и теоретическим постижением христианского культа и пришел к тому, чтобы экзистенциально-личностные его моменты, в качестве субъективно-психологических, поставить в подчиненную позицию по отношению к транссубъективной объективности богослужения. И здесь научным образцом для него служило ему внутренне близкое математическое естествознание, понимаемое им как художественно цельное природоведение в духе Гёте. Философским же примером для его науки о культе выступило платоновское учение об идеях, понятое им как осмысление древних языческих мистерий. В результате заявленный в его раннем программном выступлении мистический гнозис стал развиваться им как объективная наука, которую он последовательно стремился состыковать с математическим природознанием.

Флоренский научно-объективным образом стремился ввести божественное измерение в структуры искомого сверхмира так, чтобы в единой схеме, причем нередко математической или даже физико-математической, разместились бы миры горний и дольний сразу. Такое стремление можно обозначить как позитивизм божественного. Например, указанные миры связывает у него идея предельного перехода, предвосхищаемого в «конце» бесконечного ряда однотипных явлений. Точки инверсии, разрыва сплошности также выступают у него математическими моделями «стыковки» этих полярных миров. Подобный математизм в богословии на его проблематической границе с научным естествознанием вряд ли способен вызвать энтузиазм у философа, ибо собственно философские трудности при таком подходе скорее обходятся, чем выявляются и действительно преодолеваются. Но ученых, особенно представителей точных наук, такой теологический позитивизм не может не привлекать, если только они – не зашоренные атеисты.

Попытка посредством науки объяснить «стыковку» мира горнего и мира дольнего вызывает такой комментарий. Ориентация на точное научное знание как на общий знаменатель, связующий эти миры, сомнительна потому, что наука, на наш взгляд, несмотря на происходящие в ней изменения, остается в пределах нашего, дольнего, мира. Это, во-первых. А во-вторых, Бог не есть объект и божественный, горний, мир не может быть объективирован, то есть быть представлен как объект особого рода, тем самым могущий «соединиться» с нашим миром, научная объективация которого в известных пределах, безусловно, правомочна. Поэтому наука о «стыковке» Бога и тварного мира, по меньшей мере, сомнительна. Между ними всегда существует непреодолимый трансцензус, гиатус, разрыв. Мнимые числа, неевклидовы геометрии, пределы и инверсии, любые самые замысловатые математические и физические объекты бессильны передать трансценденцию Бога по отношению к тварному миру.

Подобное сближение научного естествознания и богословия рискованно еще и потому, что вера в возможность наукообразной объективации горнего мира характеризует оккультизм, натурализирующий духовное начало. Возникающая в связи с этим претензия на синтез науки и религии (и философии) оказывается на самом деле лишь имитацией.

Флоренский в науке – в теории множеств, учении о комплексных числах, теории относительности и т. д. – пытается отыскать средства для научно значимого показа того, как Бог объективно входит в наш мир, как трансцендентное «стыкуется» с имманентным. Но не бесплоден ли подобный синтез науки и веры? Он, как нам представляется, ничего не дает ни науке, ибо в готовой науке подыскивается «переходник» для показа возможности указанной «стыковки», ни богословию, ибо оно деформируется при таком проникновении в него мирской науки. Идея ведомого Бога, на которой с таким пафосом настаивает Флоренский, – идея двусмысленная, можно сказать, рискованная. Слово «ведать» в применении к Богу или совсем ничего не значит, или если и значит, то совершенно другое, чем в обычной науке, какими бы ни были ее объекты. Между опытом природоведения и опытом бого-ведения – разрыв, и никакими научными теориями его нельзя преодолеть. Ведать Бога – дело святого, встречающегося с самим Богом, а не математика или физика. Но это не означает, что математике нечего сказать о мифах и религиях мира, включая и христианскую[146].

Бог – источник всяческого бытия, но сам Он – не бытие. Бог – сверхбытиен. «Стыковать» Бога и мир объективным способом, а значит, научным, можно лишь при условии допущения для обоих полюсов «стыковки» единого пространства бытия. Разрывность бытия не отменяет его непрерывности как бытия. Ласточки, слоны, человек, ангелы, боги – все это бытие, хотя между названными его формами расхождения очевидны. Если бытие не проблематизировать, если онтологию принимать безвопросно лишь как антитезу психологии и «субъективности», то есть именно как объектологию, то при таком условии действительно можно «соединять», «стыковать» один объект с другим, например бога как объекта с человеком как объектом. Подобный подход, однако, есть не философия, а обобщенная наука. Философская же онтология не может быть некритической, безвопросной и чисто объективистской. А когда Флоренский называет золотое сечение «онтологическим законом», он как раз принимает эту предпосылку «монообъективированного» бытия.

На наш взгляд, вершиной творчества Флоренского наряду с известными его шедеврами – «Столпом», «У водоразделов мысли», «Иконостасом», выступает его автобиографическое сочинение «Детям моим», где опыт богообщения дан не в научно-объективирующей манере безучастной констатации, а как лично пережитая прямая встреча с горним миром. Тем самым все огромное по объему и разнообразию творчество о. Павла оказывается пронизанным экзистенциально-художественным началом, в том числе и те его работы, где он преисполнен пафосом научно-объективного веденья Бога в Его «стыковке» с миром. Но, несмотря на это, по пути сознательно развиваемой экзистенциальной, диалогической и персоналистической мысли Флоренский не пошел.