С. А. Федченков - Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность

• Название: Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность
• Автор: С. А. Федченков
• Издательство: «Издательство Олега Абышко»
• Жанр: Религия
• Год: 2008

Данное обстоятельнейшее исследование о жизни, пастырских трудах и сочинениях св. Иринея Лионского (ок. 130-202) не имеет аналогов в русской церковно-исторической науке. В книге рассмотрены и самым тщательным образом разобраны практически все вопросы, касающиеся как подробностей жизни великого отца Церкви (происхождение, ранние годы, знакомство со св. Поликарпом Смирнским и «пресвитерами», поездки в Рим и епископство в Галлии, борьба с гностицизмом, монта-низмом и другими лжеучениями, участие в пасхальных спорах и многое другое), так и его плодотворной литературной деятельности, особенно по созданию главных произведений св. Иринея — «Против ересей» в пяти книгах и «Доказательство апостольской проповеди».

По словам автора книги, «почти ни одно выдающееся явление церковной жизни II столетия не обошлось без его участия. Такая личность не может не представлять интереса для истории Церкви..... принципы и воззрения, которые раскрывал и защищал в своих творениях св. отец, лежат также в основе вероучения и практики нашей Православной Д Церкви. Мы принимаем установленный в первые века канон св. книгУ Нового Завета, церковное Предание в качестве источника вероучения наряду со Св. Писанием, признаем высший авторитет епископов; держимся, в сущности, тех же взглядов и по другим догматическим вопросам (за исключением хилиазма), какие раскрываются в сочинении “Против ересей”. Жизнь и учение Иринея для нас, православных, представляет поэтому еще больше интереса и значения».

Для всех интересующихся историей древней Церкви и становлением православной догматики.

---

Строгость воззрений монтанистов проявлялась даже в мелочах, например, по вопросам: а) о покрытии головы при богослужении и Ь) надевании венков в праздники, при браке и т. п. В первом случае раскольники, по крайней мере, в Карфагенской церкви, распространяли на незамужних девушек повеление апостола (в 1 Кор. 9,5), относящееся к женщинам.[850] Во втором же категорически запрещали всякое украшение венками, ибо это — служение идолам,[851] pompa diaboli, отвращение от Христа.[852]

Но особенно строга была у монтанистов покаянная дисциплина. Тертуллиан делит грехи на легкие (leviora delicta),[853] и тяжкие, смертные (mortalia, mortifera). К первым относятся ежедневные, незначительные падения человека. Ко вторым же принадлежат: идолослужение, убийство, прелюбодеяние и блуд (moechiae et fornificationes),[854] отпадение от веры (negatio), богохульство (blasphemia) и, вообще, отступничество от Христа и веры (et omne apostatarum genus).[855] Первые грехи могут быть отпущены, почему и называются remissibilia;[856] вторые же никто на земле не имеет права простить (irremissibilia),[857] даже мученики-исповедники, ибо они — тоже люди.[858]

Только собственное мученичество, крещение кровью, делало возможным спасение таких грешников.[859] В противном случае они должны быть отлучаемы от Церкви.[860]

Практически эти взгляды проявлялись главным образом в отношении к отпавшим от веры во время частых во II в. гонений. Монтанисты считали невозможным принимать их снова в общение, не дозволяли мученикам отпускать их грех и ходатайствовать за них перед Церковью,[861] рекомендуя только одно для восстановления в прежнее состояние — крещение кровью.[862]

Такое отношение стояло в большой зависимости от взгляда раскольников на самое мученичество — крещение кровью. Это высшая ступень христианского совершенства.[863] Здесь достигается окончательная победа над миром и плотью.[864] Гонения допускает Сам Бог: Поэтому уклоняться от них, а тем более отказываться при них от исповедания веры во Христа, значит противиться воле Божией, отрекаться от Бога и Христа* от своего спасения и совершенства.[865] — Отсюда вполне понятным станет тот исторический факт, что при всех гонениях монтанисты сами стремились к мученичеству и всякие средства спастись считали недозволенными и недопустимыми. Среди них было много мучеников (Фемисон,[866] Александр[867] и многие другие,.по утверждению монтанистов), чего не отрицали, вообще, даже их противники.[868]

Начавшись во Фригии, монтанистическое движение скоро распространилось по всей Малой Азии. Многие из христиан, увлекаясь видимой строгостью нравов монтанистов и их проповедью, присоединились к ним. Однако большинство народа[869] и особенно церковная иерархия открыто высказались против «нового пророчества». В опровержение монтанизма писали сочинения: Клавдий Аполлинарий, епископ Иерапольский,[870] Мильтиад,[871] Аполлоний,[872] Серапион Антиохийский,[873] какой-то неизвестный епископ или пресвитер[874] (Аноним, как он называется обычно в современной литературе) и другие.

Новое учение подверглось тщательному обсуждению также на Иерапольском (в 70-х гг. II в.)[875] и нескольких других поместных соборах,[876] происходивших в Малой Азии. Было постановлено: признать его нечестивым и еретическим (выражение Евсевия), а преданных ему отлучить от Церкви и лишить общения с нею.[877]

С этого времени монтанизм определился уже вполне как открытое расколо-сектантское движение.

Лионская церковь, как мы уже говорили, находилась в тесной связи с малоазийскими. Поэтому здесь скоро, вероятно, стало известным о монтанистах. Можно думать, что некоторые из них появились даже в самой Галлии. Мученики лионские (177 г.) посылали письма по поводу этого движения в Малую Азию и Рим.[878] Какое последствие имели эти послания, однако, не известно.[879]

5. Пасхальные споры

Источниками[880] для определения характера и существа пасхальных споров II в. служат главным образом сообщения и выдержки у Евсе-вия в «Церковной истории»,[881] а также фрагменты из Ипполита, Аполлинария, Климента Александрийского в «Пасхальной хронике».[882]

Евсевий так говорит о спорах 190-192 гг. «В то время возник немаловажный спорный вопрос (ζητήσεως ού σμικρας άνακινηθείσης). Все асийские епархии, основываясь на древнем предании (ώς έκ παραδό-σεωςάρχαιοτέρας), полагали, что праздник спасительной Пасхи должно совершать в четырнадцатый день лунного месяца (σελήνης την τεσσαρεσκαιδεκάτην φοντο δεΐν έπι της του σωτηρίου πάσχα έορτης παραφυλάττειν), когда иудеям повелено было закалать агнца, и в тот именно день (κατά ταύτην), которым бы он ни был днем недели, прекращать пост. Но прочие Церкви всей вселенной держались не этого обычая (ούκ έθους όντος), а другого, перешедшего, по преданию, от апостолов (έξ άποστόλικης παραδόσεως) и сохраняемого доныне, то есть, что пост надобно прекращать (τάς νηστείας έπιλύεσθαι) не в иной какой-либо день, но в день воскресения Спасителя нашего (παρά την της άναστάσεως τοϋ σωτηρος ήμών ημέραν). По этому случаю происходили соборы и совещания (σύνοδον καν συγκροτήσεις) епископов, которые все единодушно посредством своих посланий положили общим правилом (δόγμα τοΐς πανιαχόσε): праздновать таинство воскресения Господня из мертвых не иначе, как в день воскресный и в этот именно день прекращать пасхальный пост (διετυποϋντο ώς αν μήδ’ έν άλλη ποτέ κυριακης ήμέρα τό τής έκ νεκρών άναστάσεως έπιτελόΐτο του Κυρίου μυστήριον καν όπως έν ταύτη μόνη των κατά τό πάσχα νηστειών φυλαττοίμεθα τάς έπιλύσεις).[883]

В главе 24 той же книги V «Церковной истории» Евсевий приводит довольно большую выдержку из послания епископа Ефесского Поли-крата к Виктору и Римской церкви. В нем представитель асийских епархий, защищая существовавшую там практику, пишет: «Мы (малоазий-цы) празднуем этот день (14 нисана, как день Пасхи) непогрешительно (άραδιούργητον, точнее, “нелегкомысленно”), ничего не прибавляя и не отнимая (μήτε προστιθέντες, μήτε άφαιρούμενοι)». Затем, упомянув апостола Филиппа, двух его дочерей, евангелиста Иоанна, Поликарпа Смирнского, мучеников Фрасея и Сагариса, Папирия и Мелитона Сардского, он заключает: «Все они соблюдали 14 день (в праздновании) Пасхи по Евангелию, ни в чем не отступая, но следуя правилу веры (ούτον πάντες έτήρησαν την ήμέραν της τεσσαρεσκαιδεκάτης του πάσχα κατά τό εύαγγέλνον, μηδέν παρεκβαίνοντες, άλλα κατά τον κανόνα της πίσ-τεως άκολαυθοβντες). Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, и поступаю по преданию своих родственников, которых был на-следником... И они всегда праздновали Пасху в тот день, когда народ оставлял квасный хлеб (όταν ό λαός ήρνυεν την ζύμην)»..[884]

Приведенные выдержки прежде всего ясно показывают, что предметом пасхального спора было не учение веры, не 5оуца, а просто обычай, различный в различных Церквах. Об этом свидетельствует уже самое словоупотребление Евсевия, который и о малоазийской, и о римской практике говорит исключительно как об вообще не указывая никакого различия между сторонами в «правиле веры». Последнее, очевидно, по нему, было вполне одинаково здесь и там; что дает понять и Поликрат, когда, констатируя разницу в праздновании, решительно заявляет, что малоазийцы ни в чем не отступили от правила веры, но во всем держатся его. Молчаливое согласие его противников подтверждает настоящее заявление. Весь спор, значит, носил не догматический, а исключительно ритуальный характер.

За это говорит и поведение Поликарпа и Аникита, как оно описано в послании Иринея к Виктору, а также и отношение к спору самого Иринея. Первые, по свидетельству св. отца, по поводу пасхального вопроса не хотели даже спорить, ибо не могли убедить один другого. «Однако же, они находились во взаимном общении (έκοινώνησαν έαυτοΐς), так что Аникит по уважению (κατ’ έντροπήν) к Поликарпу позволил ему совершать в своей Церкви Евхаристию; и оба они расстались в мире (μετ’ ειρήνης)».[885] Всего этого, несомненно, не было бы, если бы спор был догматическим. Ибо решительное различие в вопросах веры обязательно предполагает наличность ереси (двух истин быть не может) у кого-либо из спорящих. Если же Поликарп и Аникит расстались в мире и общении, да еще взаимно уважая друг друга, то, очевидно, ни тот, ни другой не предполагали ереси в решениях так разъединившего их вопроса. Точно также не мог бы и Ириней написать своего письма папе Виктору с порицанием за отлучение малоазийских христиан.[886] Если бы последние были еретиками, с его точки зрения, т. е. если бы вопрос, действительно, касался догматического учения, то он, наоборот, сам потребовал бы их отлучения.

Он также называет предмет разногласия Церквей обычаем (συνήθεια)[887] только, подобно Евсевию, и, подтверждая слова Поликрата, прямо говорит, что разногласием по пасхальному вопросу только утверждается согласие веры (ήδιαφωνίατηςνηστείας,—но, согласно всему письму, и вообще по этому вопросу, — την ομόνοιαν της πίστεως συνίστησιν)».[888]