Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

• Название: Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
• Автор: Майкл Суини
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-87245-063-X

В 1998/1999 учебном году профессор Xavier University (США, штат Огайо) Майкл Суини прочел в Москве (в рамках программы Фуллбрайт) три цикла лекций по философии средневековья: «Средневековая христианская философия», «Средневековая мусульманская и еврейская философия» (в Греко-латинском кабинете), «Политическая философия средневековья» (в Институте философии РАН). Настоящий выпуск открывает публикацию этих лекций.

Книга предназначена для студентов высших учебных заведений и всех интересующихся философией средневековья.

---

Влияние Жильсона вскоре сказалось не только в Европе, но и в Америке. В 1926 г. он стал приглашенным профессором в Гарварде, самом престижном университете Америки. В 1929 г. он покидает Гарвард, чтобы возглавить основанный им Институт изучения средневековья в Торонто (Канада). Институт изучения средневековья сыграл важную роль в повышении уровня преподавания и изучения средневековой философии в американских католических университетах и в пробуждении интереса к ней в секулярных университетах Америки. Учитывая научную репутацию Жильсона в секулярных академических кругах Европы и его позицию в Гарварде, было трудно недооценивать средневековую философию как «католическую», хотя дело и осложнялось тем, что его понимание «христианской философии» предполагало тесную связь между верой и разумом. И действительно, такие католические ученые, как Игнаций Смит из Американского Католического университета и Фердинанд ван Стеенберген из Католического университета в Лувене подвергли позицию Жильсона суровой критике за отсутствие точного разграничения между философией и теологией[4]. Среди тех, кто занимался средневековой философией, Жильсон не был единственной выдающейся фигурой, а преподавание и изучение средневековой философии, перевод и издание источников велось не только в стенах Института изучения средневековья. Тем не менее деятельность Жильсона в Сорбонне и его работы о Декарте, а также бесспорное качество его исследований обеспечили ему непререкаемый авторитет в мире светской философии. Ближе всех к позиции Жильсона в американских светских научных кругах стоял другой французский медиевист, Жак Маритэн (1882–1973), который преподавал в Принстоне с 1948 по I960 г.[5]

В то время как средневековая философия завоевывала признание в светских университетах, Второй Ватиканский собор (1962–1965) принял решения, повлиявшие на роль средневековой философии в американских католических университетах. Целью Второго Ватиканского собора, или Ватиканума II, как его называли, было по-новому определить характер взаимоотношений между Католической церковью и «миром». Со времён Реформации и Просвещения Католическая церковь занимала скорее оборонительную позицию по отношению к миру: она видела свою роль в том, чтобы бороться со все возраставшей секуляризацией человеческой жизни, которая порой выливалась в открытую враждебность к религии. Веря в существование благоприятных для церкви тенденций секуляризации и в свои собственные интеллектуальные силы в диалоге с секулярными течениями, Ватиканум II провозгласил новую открытость миру. Последствием решений Ватиканума II для судеб философии в американских католических университетах стало снижение значения «Aeterni Patris». Вместо того чтобы развивать изучение средневековой философии в качестве альтернативы секулярной философии, они должны были открыться диалогу с тремя главными философскими течениями в секулярных университетах. Это привело к развитию плюрализма в американских католических университетах, что лишило средневековую философию её привилегированной позиции.

После Ватиканума II, приведшего к развитию плюрализма, стало ещё труднее считать средневековую философию «католической». Средневековая философия занимает законное место в американских светских университетах, и это ещё более верно в отношении католических университетов Америки. Однако взгляд на средневековую философию как на «католическую» и представление о том, что после достижений Бэкона, Декарта и Гоббса средневековая философия теряет свое значение, все ещё живучи в светских университетах. Средневековая философия до сих пор исключается из учебных программ по истории философии. Тем не менее в целом средневековая философия обрела свое место в академическом мире Америки. В настоящее время она представляет собой четвертое философское течение наряду с аналитической философией, континентальной философией и прагматизмом. Интерес к средневековой философии вряд ли станет доминирующим течением академической философии в Америке, главной тенденцией все же остается плюрализм. И если значение средневековой философии для философии как таковой всегда будет подвергаться сомнению, то её необходимость в изучении истории философии сейчас является очевидной для большей части академического мира Америки.

ЛЕКЦИЯ 2 Августин: является ли бог ответственным за зло?[6]

Вопрос о причине зла заставил Августина (354–430) покинуть христианскую общину и обратиться в манихейство, адептом которого он пробыл девять лет[7]. Манихейство — религия, у истоков которой стоял пророк Мани (ок. 216-ок. 276), живший в Персии и объединивший в новой религии элементы зороастризма, гностицизма, буддизма и христианства. Мани учил, что изначально существовали две отдельные божественные силы: свет (благое начало) и тьма (злое начало). Сатана, порождение тьмы, вторгся в царство света, что привело к тому смешению тьмы со светом, которое являет собой наш мир. Цель этой религии — восстановить первоначальное положение вещей: отделить свет от тьмы. Манихеи заявляют, что им известен секрет человеческой природы: истинное Я есть лишь благо (свет). Тело, страсти и сексуальность являются злом (тьма), но они не затрагивают истинного Я. Спасение есть освобождение от неистинного Я, т. е. отрешение от тела и от материального мира. Христианство расходится с манихейством по четырем важным пунктам. Во-первых, постулируя существование двух изначальных субстанций, манихейство отвергает монотеизм. Во-вторых, согласно христианскому представлению о творении, основывающемуся на Книге Бытия, материальный мир благ, тогда как для манихейства он является злом. Далее, в манихействе благое начало пассивно. Зло не может быть побеждено или изменено: манихейская доктрина учит лишь распознавать в себе благое начало. Зло же является активной силой, что проявляется в изначальном нападении на благо, которым объясняется несовершенство мира. Чтобы снять с Бога ответственность за существование зла, Мани отрицает всемогущество Бога (божественной субстанции). И наконец, из манихейского представления о материи как о злом начале следует, что Христос обладал лишь видимостью человека.

Августина в манихействе привлекал рационализм. Манихейство обращалось именно к разуму человека. Если Бог благ и не может быть ответственным за существование зла, то зло является субстанцией, отделенной от Бога. Тогда мы имеем дуализм: есть субстанция зла и субстанция блага. Для объяснения природы зла в манихействе не нужна вера. Манихеи смеются над христианами: ведь, вместо того чтобы доверять одному разуму, те полагаются на веру. В трактате «О свободе воли» (De libero arbitrio) Августин признает, что именно вера, а не разум, увела его от манихейства и привела к пониманию истинной причины зла[8]. Этот опыт позволил Августину сформулировать закон соотношения между верой и разумом: «Если не уверуете, то не поймете»[9]. Это правило определяло всю традицию средневековой западной мысли до тех пор, пока оно не было подвергнуто сомнению латинским аверроизмом в XIII веке. Для Августина эта формула вытекает из следующего открытия: Бог искал нас ещё до того, как мы стали искать Его. Вера означает, что Бог уже присутствует в нашем взыскании Его и что Он приведет нас своей благодатью и провидением к разумению[10]. В трактате «О свободе воли» Августин даёт вполне философское объяснение природы зла: здесь нет посылок, которые надо принимать на веру. Тем не менее сама аргументация явилась результатом божественного вмешательства в жизнь Августина, а также плодом обретенной им веры в то, что Богу требуется не только наша вера, но и наше разумение.

Главный вопрос трактата «О свободе воли» состоит в том, является ли Бог ответственным за зло. Каким образом с Бога, единственного творца, может быть снята ответственность за зло? Разве Бог, сотворивший человека, не отвечает за зло, причиняемое человеком?[11] Речь здесь идет не о природном зле, т. е. не о смерти, болезнях и стихийных бедствиях, но о зле, которое исходит от человека. Августин приводит примеры того зла, поисками причин которого он занят: это прелюбодеяние, убийство, богохульство. Человеческое моральное зло — главный аргумент против того, что Бог благ и всемогущ. Более того, существование морального зла — наиболее важный аргумент против существования Бога. Может показаться, что если есть моральное зло, то нет такого бога, в которого верят христиане.

Подход Августина к ответу на этот вопрос показателен для его философии в целом и характерен почти для всей средневековой философии после него: Августин указывает на то, что во вселенной есть порядок, а точнее — иерархия бытия. Порядок — или иерархия — проявляется в отличиях между существованием, жизнью и пониманием. Жить лучше, чем просто существовать, а понимать, т. е. обладать разумом, — лучше, чем просто жить. Каждый, говорит он, признает такой порядок, но этот порядок и иерархия, по мнению Августина, требуют от нас выполнения некоторых обязательств: мы должны соблюдать иерархию бытия. Факт существования порядка неотделим от обязательства подчиняться ему. Порядок, который мы наблюдаем во вселенной, есть неизменный закон: лучший должен управлять худшим, низший должен подчиняться высшему. Как только мы приходим к осознанию того, что порядок существует, мы понимаем, что должны его соблюдать. Вечным законом является веление разума соблюдать справедливость, т. е. давать каждому то, что ему положено, что, в свою очередь, определяется его местом в естественной иерархии[12]. Порядок вселенной является тем критерием, с которым все должны сверяться. Согласие большинства людей с тем, что справедливость заключается в получении каждым того, что ему полагается, свидетельствует об общем для всех нас знании этого вечного закона.