Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

• Название: Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
• Автор: Майкл Суини
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-87245-063-X

В 1998/1999 учебном году профессор Xavier University (США, штат Огайо) Майкл Суини прочел в Москве (в рамках программы Фуллбрайт) три цикла лекций по философии средневековья: «Средневековая христианская философия», «Средневековая мусульманская и еврейская философия» (в Греко-латинском кабинете), «Политическая философия средневековья» (в Институте философии РАН). Настоящий выпуск открывает публикацию этих лекций.

Книга предназначена для студентов высших учебных заведений и всех интересующихся философией средневековья.

---

Итак, зло можно определить как обращение воли от вечного к мирскому. Зло есть избыток любви к тому, что может быть утеряно помимо нашей воли. Подобно тому, как существуют два основных вида любви, любовь к вечному и любовь к мирскому, есть два закона и два типа людей. Одни люди любят вечный закон, соблюдают естественный порядок и главенство высшего над низшим. Те, кто подчиняется естественному закону, счастливы, даже если они и теряют многие мирские блага. Другие испытывают любовь к мирскому закону; это те, кто выбирает любовь к мирским вещам, считая их высшим благом. Соблюдение этого закона неизбежно ведёт к несчастью; такие люди, хоть и кажутся счастливыми, но такими не являются. В вечном законе счастье и благо совпадают. Августин полагает, что в книге I «О свободе воли» ему удалось доказать с помощью философской аргументации, что счастье и благо совпадают, и он обращается к нашей способности наблюдать это в жизни окружающих нас людей. Тем не менее утверждение Августина о том, что истинная природа зла открылась ему через веру, наводит нас на мысль, что окончательным авторитетом оказывается его собственный опыт: опыт несчастья, когда он жил по земному закону; и опыт счастья, когда благодатью Христа он вернулся к вечному закону. Мы можем быть уверены, что трактат «О свободе воли» не был бы написан, если бы Августин не считал, что такая аргументация приемлема, однако, по всей вероятности, он ожидал, что и наш собственный опыт окажется столь же плодотворным.

Наиболее частым обвинением, выдвигавшимся против Августина в нашем столетии, было то, что ему не удалось до конца освободиться от влияния манихейства, последователем которого он являлся в течение девяти лет[18]. Этот вопрос является чрезвычайно важным ввиду влияния Августина на последующую христианскую философию и теологию на Западе. Впрочем, нам известна позиция Августина по четырем главным пунктам расхождений между христианами и манихеями: он был монотеистом (1); считал, что сотворенный мир, включая и материальный мир, благ (2); утверждал всемогущество Бога и первым на Западе ясно сформулировал понимание зла как отсутствия блага, что впервые и было показано в трактате «О свободе воли» (3); он верил в воплощение Христа (4). Стоит остановиться на втором пункте, касающемся благости материального мира. В книге I «О свободе воли» Августин утверждает, что вещи мира благи, но они не настолько благи, как вещи вечные. К вещам мира можно испытывать любовь, но не такую, как к вечным вещам. Понятие порядка или иерархии позволяет Августину утверждать, что материальный мир благ, не делая его высшим из миров: это понятие предполагает уровни блага. Августин отстаивает эту идею иерархии сущего, чтобы избежать и манихейского представления о материальном мире как зле и материалистического сведения блага и реальности к материальным вещам. С этой точки зрения даже в несчастье может заключаться доля блага. Несчастье полезно в том смысле, что оно возвращает нас к вопрошанию и к поискам вечного счастья. В естественном порядке есть место даже несчастью, поскольку оно призвано вновь направлять наше желание к поискам высшего. Итак, для Августина материальные вещи действительно благи, но они не являются наилучшим, так же как и несчастье может содержать в себе благо, не являясь наилучшим. Как нам кажется, Августину удалось успешно избежать дуализма введением этих понятий естественной иерархии и зла как отсутствия блага.

ЛЕКЦИЯ 3 Августин: доказательство того, что нам уже известно о существовании бога (De libero arbitrio II)[19]

В первой книге Августин установил, что за моральное зло ответственна воля индивида, а не Бог. Во второй книге рассматривается вопрос о том, правильно ли поступил Бог, наделив человека свободной волей, что привело к появлению зла в мире. Это, в свою очередь, подводит автора к вопросу о том, действительно ли Бог наделил человека свободной волей, и, наконец, к наиболее фундаментальному вопросу — о существовании Бога. Существование Бога предполагает зависимость мира от Него, а творение — справедливость его даров[20]. Хотя Августин и Эводий уже уверены в существовании Бога и в том, что все созданное им — благо и что свободная воля была благом, созданным Богом, оказывается, что это требует доказательства по двум причинам[21]. Во-первых, есть такие, которые не верят, но готовы воспринять рациональное доказательство[22]. Оно и предназначено прежде всего для неверующих. Тем не менее, верующий ещё больше стремится к такому философскому исследованию для того, чтобы вера стала понимающей. Ведь доказательство истин откровения является частью созерцательной жизни зрелого христианина[23].

Во введении, которое Августин предпосылает доказательству существования Бога, он последовательно вводит пять основных положений. Начинает он с несомненной истины: я уверен в своем собственном существовании[24]. Уже став однажды жертвой скептицизма академиков, Августин избавляется от сомнения, показав, что сомнение в собственном существовании является подтверждением последнего, поскольку невозможно мыслить, не существуя. И дело не только в том, что мы можем выводить существование из мысли, но в том, что в акте сомнения мы и имеем опыт собственного существования. Мысль неотделима от существования, так что и отрицая его, невозможно выйти за его пределы. Следующая посылка Августина — необходимость порядка. Я знаю, что я существую, но я также знаю, что я живу и познаю, а жить лучше, чем просто существовать, и познавать лучше, чем просто жить[25]. Доказательство бытия Бога начинается с постулирования собственного бытия, в котором есть определенный порядок. Другими словами, аргументация начинается с исследования внутреннего человека, и в третьей посылке продолжается движение внутри человека: в познании существует иерархия, в которой высшую позицию занимает то, что наиболее удалено от внешних чувств[26]. Четвертая посылка задает принцип этой иерархии: тот, кто выносит суждение, выше того, о ком выносится суждение[27]. Внутренне чувство судит о внешних чувствах, а разум судит о внутреннем чувстве. В человеческом познании внутреннее и высшее совпадают. Последняя посылка указывает на то, что превышает человеческое познание: если есть что-то выше человеческого разума, то это Бог[28]. В этом рассуждении предпринимается попытка доказать, что есть нечто превышающее человеческий разум, вечное и неизменное, и что это может быть только Бог.

Эти пять посылок отмечают шаги аргументации, но они также представляют собой рассказ о внутреннем путешествии души к Богу — о её возвращении к Богу. И доказательство, и духовная жизнь начинаются с обращения от мира к самому себе, а внутри себя — от чувств к разуму. Отказываясь от погруженности во внешний мир, мы буквально возвращаемся к нашим чувствам, т. е. к душе как к инструменту познания. Поднимаясь внутри человеческой души от низших этажей познания к высшим, мы оставляем материальное и внешнее позади. Тем не менее внутреннее путешествие нельзя назвать прогрессирующим солипсизмом. Мы бы остались наедине с собой, если бы человеческий разум был высшей реальностью; итог внутреннего пути был бы темницей, если бы в конце этого восхождения не открывался новый путь — за пределы разума. Рассуждение Августина опирается на доказательство того, что разум, не меньше чем чувства, открыт вовне. Однако разум открыт не внешнему телесному миру, расположенному ниже души, но вечному и неизменному миру над ним. Главным результатом доказательства и духовного путешествия является обнаружение реальности, более общей для всех, чем телесный мир, и понимание того, что разум от природы открыт этой реальности. Внутренний путь становится внешним в тот момент, когда он перестает быть частным и становится общим. Одна из основных целей этого рассуждения — показать, что существуют уровни частного и всеобщего и что нам доступна всеобщая реальность над разумом.

Познание уровней всеобщего мы начинаем с чувств. С помощью чувств мы получаем сведения об общем материальном мире[29]. Деятельность органов чувств индивидуальна, в силу чего мы не можем испытывать чувств друг друга, однако мы можем ощущать один и тот же объект. Я не могу видеть твоим зрением, но мы вправе говорить, что видим один и тот же предмет, хотя и с разных точек зрения. Однако существуют ограничения и для общей природы чувств[30]. Вкусовые ощущения являются наиболее индивидуальными из всех. Два человека могут попробовать одну и ту же булку, но им не удастся попробовать один и тот же кусочек хлеба, поскольку в акте вкусового ощущения воспринимаемый предмет превращается в тело того, кто ощущает. В случае со вкусовым ощущением то, что я познаю, является непосредственно моим, поскольку оно становится мной самим[31]. Обоняние подобно вкусу[32]. Осязание является более общим, чем вкус или запах, поскольку мы можем ощущать один и тот же объект, но материальность и индивидуальность этого чувства видна в том, что два человека не могут осязать один и тот же участок поверхности предмета одновременно[33]. Общий характер зрения и слуха ещё более очевиден, поскольку два человека могут одновременно и видеть и слышать один и тот же объект, хотя их ощущения и будут отличаться в силу их различного положения по отношению к объекту[34]. Чем более общим является чувство, тем менее материален акт ощущения: чем меньше акт ощущения воздействует на объект, тем более общим для восприятия может быть этот объект[35]. Благодаря чувствам мы открыты общему для всех внешнему миру, однако они индивидуальны настолько, насколько акт ощущения предполагает участие материи.