Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

• Название: Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
• Автор: Майкл Суини
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-87245-063-X

В 1998/1999 учебном году профессор Xavier University (США, штат Огайо) Майкл Суини прочел в Москве (в рамках программы Фуллбрайт) три цикла лекций по философии средневековья: «Средневековая христианская философия», «Средневековая мусульманская и еврейская философия» (в Греко-латинском кабинете), «Политическая философия средневековья» (в Институте философии РАН). Настоящий выпуск открывает публикацию этих лекций.

Книга предназначена для студентов высших учебных заведений и всех интересующихся философией средневековья.

---

ЛЕКЦИЯ 4

Правильно ли поступил бог, дав человеку свободную волю[47]

В рассмотренном ранее разделе трактата «О свободе воли» (11-1-17) Августин доказывал существование Бога и творение Богом всего сущего, т. е. всего благого. Теперь встаёт вопрос о том, следовало ли Богу дать человеку свободу выбора. Хотя непосредственной причиной морального зла является человеческая воля, а не Бог, все же остается неясным, избегает ли Бог ответственности за моральное зло, ведь он не только дал свободную волю человеку, но и сделал её такой, что она может быть использована во зло. Почему, спрашивает Эводий, Бог не сделал человеческую волю подобной справедливости, которая не может быть использована во зло?[48] Чтобы понять, в чем состоит различие между свободной волей и справедливостью относительно возможности совершения зла, следует их сопоставить. Ни одна из четырех главных добродетелей — справедливость, благоразумие, умеренность и смелость — не может быть использована во зло, все они необходимы для достойной жизни[49]. Правильное разумение охватывает все добродетели. А это не что иное, как согласование желаний с разумом и разума с естественным порядком и иерархией. Если правильное разумение проявляется в подчинении низшего высшему от природы, оно никогда не будет использовано во зло, ведь естественный порядок никак не может быть порочным. Противоположность добродетелям, которые необходимы и не могут быть использованы во зло, составляют телесные блага, например органы наших тел. Телесные блага не только могут использоваться неправильно, но и вообще без них можно вести достойную жизнь. Таким образом, существует два основных класса благ: необходимые блага и блага, без которых можно обойтись. Необходимые блага можно использовать только одним, правильным образом, тогда как необязательными благами можно пользоваться и хорошо, и дурно.

Человеческая воля стоит перед выбором между двумя этими классами благ: в качестве конечных могут быть выбраны необходимые или необязательные блага, неизменные или изменяющиеся. Свободная воля подобна добродетелям в том смысле, что она есть необходимое благо. Добродетель должна быть выбрана, а без свободной воли выбор невозможен. Мы ожидали бы от Августина утверждения, что воля необходима для того, чтобы усвоить необходимые блага, которые не могут быть использованы во зло. В действительности воля не необходима для того, чтобы сделать неизменное благо своим благом, будто неизменное благо может стать индивидуальным. Раз неизменное благо является всеобщим, воля необходима для того, чтобы сделать себя причастным всеобщему. Неизменное благо находится вне человеческого Я и поэтому оно должно быть выбрано[50]. Выбрав добродетель, воля становится подобной неизменному и всеобщему благу. Когда в качестве конечных целей выбираются вещи телесные, мы обычно пытаемся достичь нашего частного блага за счет блага других[51]. В качестве окончательного воля может выбрать всеобщее (неизменное, нематериальное) благо или частное (изменяющееся, материальное) благо: в соответствии с первым, воля делает нас подобными тому, что превышает нас, и тому, что является общим для всех; в соответствии с последним, мы стремимся сделать своим достоянием то, что ниже нас. Таким образом, свободная воля подобна телесным благам, поскольку она также может быть использована во зло. Телесные вещи сами по себе являются благами, как и свободная воля; зло в них происходит от неправильного их использования, но не от их природы.

Подобие воли как добродетелям, так и телесным благам, т. е. как необходимым благам, которые невозможно использовать во зло, так и необязательным благам, означает, что воля есть среднее, промежуточное благо. Свободная воля есть необходимое благо, которое можно использовать во зло. Она приносит зло тогда, когда отказывается следовать естественному порядку и предпочитает необязательные блага тем благам, которые не могут быть использованы во зло — благам необходимым. Правильное пользование волей и необязательными благами зависит от того, соблюдается ли естественный порядок. Не все блага могут или должны быть необходимыми, подобно справедливости, которой невозможно воспользоваться неправильно. То, что человеческая душа занимает промежуточное положение между Богом и телами — между вечным и временным, — обусловливает промежуточное положение свободной воли между добродетелями и телом, поскольку через свободную волю душа обращается от низшего к высшему. Человек не является неизменным и вечным благом, как Бог, но благодаря свободной воле он может обратиться к Богу и стать подобным Ему в добродетели. В таком случае Бог поступил правильно, наделив человека свободной волей[52]. Все виды блага происходят от Бога, и только неестественное пользование ими, т. е. расположение их в неестественном порядке, может породить какое-то зло. Являясь отсутствием бытия, отсутствием порядка, который должен существовать согласно природе, зло не представляет собой какое-то бытие, оно есть небытие. Человеческая воля, а не Бог, творит небытие морального зла. Бог ответствен за человеческую волю лишь поскольку она есть, и поэтому лишь насколько она есть благо. Человек же ответствен за волю, насколько она есть зло или небытие.

Однако на этом вопросы ещё не кончаются, ведь остается неясным, лежит ли на Боге ответственность за моральное зло, если ему заранее известно все зло, которое будет совершено[53]. Всезнание Бога, особенно в том, что касается будущего, кажется несовместимым с человеческой свободой. Если Богу известно будущее, то это знание должно быть необходимо, иначе пришлось бы признать, что знание Бога несовершенно и что Он может ошибаться. Итак, если знание Богом будущего обязательно, то и само это будущее непременно наступит: то, что известно Богу, в будущем должно произойти. Но тогда устраняется всякая человеческая свобода, а на Бога ложится ответственность за моральное зло, раз человек совершает зло по необходимости, а не свободно. По-видимому, нам придется отрицать либо всезнание Бога, либо человеческую свободу.

Для Августина непреложность знания Богом будущего и человеческая свобода являются неоспоримыми фактами. Как мы видели в главах 1-17 книги II, Бог есть вечная истина, поэтому Его знание будущего неопровержимо[54]. Согласно Августину, свободный выбор есть очевидность, понятие о которой всем нам дано в опыте непосредственного контроля воли над самой собой[55]. Проблема состоит в том, как примирить эти две истины, которые, как кажется, противоречат одна другой. Августин предлагает простое решение: предзнание Бога должно иметь свой предмет[56]. Для того, чтобы Бог знал о будущем человеческом волении, оно должно быть, иначе оно не может быть известно. Но, если знание Бога делает это воление обязательным, тогда нет человеческого воления, о котором он мог бы знать. По определению, человеческая воля есть способность к свободному выбору. Поэтому если мы не признаем свободу воли, т. е. существование воли, тогда не существует и человеческого воления, о котором было бы заранее известно Богу. Предзнание Бога, делающее воление обязательным, изменяет природу воли так, что уже не остается места для существования человеческого выбора. Иными словами, так понимаемое предзнание Бога уничтожает человеческую волю. Воля не может остаться тем, что она есть, если она не свободна и если предзнание Бога изменяет её. Если Бог действительно знает о свободном человеческом волении, при этом не изменяя и не разрушая свободы этого воления, то обязательное предзнание Бога должно служить подтверждением этой свободы[57]. Чем более определенно и необходимо предзнание Бога, тем более определенна и необходима свобода человеческой воли.

Августин утверждает, что истина о человеческой свободе согласуется с истиной об обязательном предзнании Бога. Мы не должны выбирать между ними. Его рассуждение не проясняет, как знание Бога может быть обязательным и в то же время не обязывающим. Разум способен разрешить эту дилемму, но он не в силах постичь характер божественного знания. Философии не дано проникнуть в эту тайну. Иными словами, философия вносит свой вклад в веру, показывая, что обязательное знание Богом свободной воли человека не является невозможным. Однако разум подходит к своим границам, когда ему приходится объяснять, как возможно обязательное знание Богом свободной воли человека.

Нам остается обсудить последний вопрос из затронутых в «О свободе воли»: не следовало ли Богу воздержаться от создания людей, раз они не способны найти счастье?[58] Можно ли привести возражения против того, что лучше было бы никогда не существовать, чем существовать, будучи глубоко несчастным? Не является ли, например, самоубийство отрицанием благости Бога? Не следует ли считать ответственным за это несчастье Бога, который, создавая людей, знал, что они будут несчастны? Пожалуй, суть этих вопросов можно выразить в одном: является ли несуществование более предпочтительным, чем существование, если существование сопряжено с таким несчастьем? Итак, в трактате «О свободе воли» даётся слово возражающему, который требует оправдания решения Бога творить. Зачем создавать мир, в котором так трудно найти счастье? Почему мы должны считать существование мира благом, не принимая во внимание счастье людей, живущих в нем?