Татьяна Склярова - Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях

• Название: Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях
• Автор: Татьяна Склярова
• Жанр: Детская образовательная литература
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0342-0

В монографии изложены теоретико-методологические основы профессиональной подготовки социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях. Представлена концепция социально-педагогического образования в православном вузе как принципиально новая система профессиональной подготовки социальных педагогов, интегрирующая традиции российского православного образования в систему высшего педагогического образования.

Монография адресована исследователям в области социальной педагогики и педагогам-практикам, работающим в конфессиональных учебно-воспитательных учреждениях.

---

Важнейшим для нашего исследования является использование как философско-антропологического подхода, так и рассмотрение религиозно-антропологической методологии православия.

Суть философско-антропологического подхода заключается в рассмотрении роли человека как целостной системы в развитии социокультурной и природной среды. Философско-антропологический подход (А.Г. Асмолов, В.С. Библер, В.П. Зинченко, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили) усматривает в понятии «человек» основную категорию в объяснении природы, общества и мышления. Философско-антропологический подход позволяет исследовать структуру личности человека, его жизнедеятельность, взаимоотношения с природой и социумом в соответствии с исходными предпосылками о том, что такое человек, каково его предназначение и т. д., обусловленными изначальными философскими постулатами. В связи с этим, применение философско-антропологического подхода в исследовании профессионального образования даёт основания для определения траектории дальнейшего исследования в русле той или иной философской традиции, например, экзистенциальной философии, философии персонализма или трансперсональной философии и психологии.

Использование религиозно-антропологического подхода предполагает выявление основных положений концепции человека в религиозном учении. Рассмотренные в настоящем исследовании идеи русских религиозных мыслителей (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Зеньковский, И.В. Киреевский, В.С. Соловьёв, А.С. Хомяков, П.Я. Чаадаев) позволяют утверждать, что воспитательная концепция православия основывается на богословском фундаменте и исходит из соответствующего ему антропологического учения. Эти положения более подробно будут проанализированы в дальнейшем (см. п. 2. 1).

Методологическая парадигма православной педагогики и психологии находится к настоящему времени в стадии становления и развития. Однако её концептуальные основания сформулированы С.А. Чурсановым [477], что позволяет проводить психолого-педагогические исследования в контексте (православного) богословского понятия личности.

Богословское понятие личности, по определению С.А. Чурсанова, включает важнейшие методологические ценности, характерные для святоотеческого богословия. Среди них первичность опыта богообщения, экзистенциальная вовлеченность, а также сотериологическая направленность (ориентация на спасение души), синтетический характер и целостность богословских построений [477, с. 67].

При этом богословское понимание личности задаёт для православной антропологии онтологический фундамент, служащий опорой для построения личностной антропологической модели. Названный онтологический фундамент характеризуется такими важнейшими качествами личности, как

• несводимость личности человека к его природе;

• свобода личности;

• открытость личности;

• творческий характер личности;

• уникальность, целостность и неделимость личности;

• непознаваемость до конца личности аналитическими объективирующими методами.

Несводимость личности к природе в православной антропологии следует из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы [477, с. 68] и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. Как пишет В.Н. Лосский: «как сотворённый по образу Божию человек является существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу…» [477, с. 67].

Несводимость личности к природе следует также из православной христологии – учении о Христе. Так, несводимость понятия личности к понятию индивидуальности предполагается последовательным отвержением несторианского учения. А из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы – уму или духу. Богословское понятие личности несводимо и к понятию воли. Ведь воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие Их единосущия едина. А отсутствие во Христе человеческой личности не означает – как это следует из отвержения монофелитства – отсутствия в Нём природной человеческой воли. Положение о несводимости человеческой личности к воле составляет богословскую основу традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли [477, с. 69].

Второй важнейшей характерной чертой личностного образа бытия является свобода. Эта характеристика личности выводится, во-первых, из положения об онтологической первичности личности по отношению к сущности, предполагаемого учением о монархии Бога-Отца, и, во-вторых, из учения о творении Богом мира из ничего. Личность человека, в конечном счете, не детерминируема ни своей природой, ни окружающей социальной или культурной средой. Ведь именно она определяет сам образ существования природы. Мир, а значит – и человек, сотворены Богом из ничего, следовательно, личность не детерминируется и божественной природой [477, с. 70].

Личностный образ бытия человека предполагает открытость. Эта характеристика личности следует из учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении [232, с. 268–269]. Открытость человека как личности проявляется в восприятии иного, высшей формой которого является усвоение нетварных божественных энергий – обожение, и в отдаче своего – своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы. Личностная открытость реализуется в общении, которое ведёт к единению, состраданию, сопереживанию, участию, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей [499, с. 66]. Предполагаемое открытостью принятие распространяется только на природные качества и проявления людей и ни в коем случае не предполагает принятия греха или греховных страстей, которые рассматриваются в православном богословии как искажения природы, не обладающие собственной субстанциальной основой. Так, абсолютная открытость личностного образа бытия, явленная человеку Вторым Лицом Пресвятой Троицы в воипостасировании всей полноты тварной человеческой природы, не означала восприятия какого бы то ни было греха.

Свобода и открытость личностного образа бытия лежат в основе творческого характера личности, который также проявляется в общении, прежде всего, в общении с Богом, и затем в общении с другими людьми. Абсолютный образец для творческой деятельности человека, выражающейся в создании произведений искусства, задает творение Богом мира из ничего.

Следующей отличительной чертой человека как личности является его уникальность. Уникальность личности не только не нарушается её открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с её родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Из уникальности личности следует её целостность и неделимость. Целостность человека как личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других природных процессов. Личность человека не может быть уничтожена грехом. Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении. Таким образом, целостность личности предполагает её нерушимую идентичность. Положение об уникальности и целостности личности имеет важные гносеологические и социальные следствия. Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом – Церкви как с Самим Господом, так и с другими людьми и осуществляя, тем самым, свою жизнь по абсолютному образцу бытия Лиц Пресвятой Троицы.

Человек как целостная и уникальная личность непознаваем никакими аналитическими объективирующими методами. Личность воспринимается только в общении.

С.А. Чурсанов формулирует определение богословского понятия личности следующим образом: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» [477, с. 71].

Подчёркивая, что возможности выражения богословского понятия личности на рационально-терминологическом уровне ограничены в силу несводимости данного понятия к природе, её частям или качествам, С.А. Чурсанов предлагает, помимо специальных философских терминов и категорий для указания на личность, использовать поясняющие образы, аналогии, метафоры. Среди нетерминологических средств выражения богословского понятия личности можно выделить грамматические категории субъекта и предиката, личные и указательные местоимения, имя собственное, а также грамматическую категорию рода.