Екатерина Биричева - Субъект как несубстанциальное основание бытия: концепция «Приспособления»

• Название: Субъект как несубстанциальное основание бытия: концепция «Приспособления»
• Автор: Екатерина Биричева
• Жанр: Философия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4475-2488-3

Данное исследование посвящено переосмыслению категории «субъект» в современных условиях открытия множественности, гетерогенности, изменчивости бытия. Субъект понимается как осуществление способа бытия, отвечающего приспособлением на текучие условия современности в модусе динамического конструирования онтологического отношения «Я – мир». Это позволяет сохранить за «субъектностью» статус онтологического основания, несмотря на его как «несубстанциальный», так и не «центрированный» в «Я» характер. В ходе исследования также разрабатываются методологические основания концепции приспособления, применение которой оказывается продуктивным к осмыслению онтологической проблематики Другого, понимания, свободы. Книга предназначена для всех, кто ищет «свой путь», задаётся вопросами об основаниях собственного бытия и конструировании отношений с миром и, в целом, интересуется современной онтологической проблематикой.

---

1.2.2 Вопрос об онтологическом основании в рамках становления неклассической философии

Вопрос об основании симптоматичен. Во-первых, он всегда отмечает переживание мыслителем онтологической ситуации «минимума бытия» и поиск на пути прояснения собственного способа быть. Поэтому для осуществления понимания того или иного мыслителя на онтологическом уровне целесообразно обращаться, впервуюочередь, к тем моментам его творчества, где он прямо или косвенно ставит вопрос об основании. Во-вторых, выход данной проблематики на передний план в истории философии означает либо назревающий кризис философской системы текущего периода, либо поворотный момент в силу преодоления кризиса предыдущего образа мысли средствами «новой» философии. Постановка вопроса об онтологическом основании «заново» означает конструирование нового (по отношению к предыдущему, не удовлетворяющего изменившимся условиям) способа бытия, осуществление движения приспособления иным образом.

И. Г. Фихте не устраивает в известных ему философских системах то, что в качестве основания полагается «вещь» или, что ещё менее приемлемо, сего точкизрения, абстракция вроде спинозовской субстанции. Он критикует Б. Спинозу, поскольку последний полагает свою субстанцию как «основание» и не даёт никаких разъяснений, постулируя данность «этопростотак есть»46. Фихте вопрошает: «каково совершенно безусловное основоположение?». Его ответ можно сформулировать следующим образом: основание всего – это «Я как абсолютный субъект»47, – и далее в своей философии Фихте разворачивает свой способ бытия, который заключается в прояснении этого «Я» (каково это основание? что оно даёт? как работает? ит.д.). Актом отождествления Я и мира Фихте решает ещё одну проблему, которая его беспокоит: как преодолеть прочерченную И. Кантом пропасть между явлениями и вещами в себе. Трансцендентальность кантовской критической философии Фихте тоже не устраивает. В свете фихтеанской интуиции свободы в самом Я может быть «положено» всё, что угодно, ивсё как бы автоматически основывается в «самополагании» Я. Предлагаемый им новый «критицизм имманентен, потому что он всё полагает в ,9»48, как утверждает мыслитель. «Наукоучение» Фихте чрезвычайно важно для понимания неклассической философии, поскольку во многом задаёт тон перехода к ней.

Во-первых, Я понимается уже не как чисто субстанциальное мыслящее сознание. Бытие Я выражает «дело-действие»49, которое в свете подхода приспособления можно обозначить как субъект фихтеанской онтологии. Мыслитель не случайно настойчиво вопрошает об основании бытия и резко относится к другим учениям: «угроза небытия» встречается ему, впервую очередь, в форме потери устойчивости основания. Фихте понимает, что просто постулировать означает впадать в догматизм, теряющий равновесие в ощущении полноты бытия. У Канта Фихте обнаруживает расколотость Я на две части, активную и пассивную, которая присутствует в модусе регистрации активности другой части. Синтетический характер самопреодоления, выявляемый Фихте в любом действии, становится единственно возможным способом сохранения целостности Я. Однако если для синтеза и нужна граница, то способность полагать её принадлежит только самому Я.

Во-вторых, такое Я перестаёт быть статичным как по «форме», так и по «содержанию». Поскольку Я свободно полагать себя, а вместе с этим и всё остальное – в себе, оно теперь представляет собой постоянно осуществляемый акт самополагания. При этом «оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, ипродуктом этого действия, а именно: действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности»50. Действие и продукт не похожи на «активную» и «пассивную» части мыслящего сознания: в фихтеанском Я всё перерабатывается и объединяется в синтезе.

Наконец, абсолютизирование этого пространства Я, совпадающего со всем миром, становится ценой, которую приходится в такой системе заплатить за сохранение имманентности свободы. Вскоре это не устроит Ф. Ницше, который продолжит разворачивание вопроса Фихте до предела. Вещь, равно как и абстракция, не может выступать в качестве основания бытия, тогда годится ли Я даже со своими синтезами на роль такого основания?

Ницше задаёт поражающий по своей онтологической глубине вопрос – вопрос о вопрошании: «Кто собственно тот, кто предлагает нам здесь вопросы?»51. Это единственное, что его по-настоящему интересует. Можно возразить, что ницшеанской мысли в значительной степени свойственна этическая, авовсене онтологическая направленность. Однако на вторичность этической проблематики по отношению к онтологической не случайно указывает в самом своём названии «наиболее онтологическая» работа Ницше – «По ту сторону добра и зла». Представляется, что этическая проблематика возникает в силу присущей Ницше интуиции живого, сближающей его в этой «направленности» со Спинозой, для философии которого категория «жизни» является основополагающей. Ницше понимает свою задачу как философа (свободного ума) – бороться с предрассудками. Каким способом нам, «чью задачу составляет само бдение»52, можно наиболее эффективно бороться с иллюзиями? Ницше прекрасно ощущает ответ на этот вопрос. Хоть он и критикует платонизм, он понимает, что способ философии – вопрошание – остался неизменным. Далее Ницше говорит именно об этом: «иповеритликто , что в конце концов нам станет казаться, будто проблема эта еще никогда не была поставлена, будто впервые мы увидели её, обратили на неё внимание, отважились на неё?»53.

Ницше чувствует фундаментальный риск онтологии. В каком-то смысле можно говорить о переходе к современной онтологии, именно начиная с Ницше, поскольку он первым заглянул в бездну, вактемужества отбросив предрассудок о необходимости устойчивого основания. Мужество Ницше состоит как раз в вопрошании, осуществляемом несмотря на абсолютный риск небытия. Тем не менее, никто не «застрахован» от метафизики. Хайдеггер со своей позиции находит догматизм конструирования даже у Ницше54, хотя последний всеми силами демонстрирует систему «бессистемности», разрушает субъектобъектный дуализм и открывает единственную возможность бытия Я – «непрестанность творчества»55. Способ бытия, активность которого разворачивается в философии Ницше, одновременно и ответ на его главный вопрос о вопрошании, – это воля к власти как постоянное онтологическое самопревосхождение в вечном возвращении.

Однако и в философии Г. В. Ф. Гегеля переход к неклассической философии осуществляется посредством разработки динамического понимания «субъекта», вмодусе саморазвития. Вслед за Кантом мыслитель оказывается перед многогранным Я, части которого в результате связываются в трансцендентальном единстве апперцепции. Вслед за Фихте Гегель ощущает необходимость не только вывести Я из целостного основания, но и каким-то образом оправдать существование целостного мира. Однако ни кантовский, ни фихтеанский способ построения отношения «Я – мир» Гегеля не устраивает. Он уверен, что даже непротиворечивый «результат» выстраивания системы онтологического отношения не оправдывает то, каким способом достигается этот результат. Мыслитель не в праве ни навязать Я «сверху» единство его аспектов, ни основать всё (втом числе, имир) только на этом многогранном становящемся Я. Поэтому, также оказываясь в ситуации приспособления к изменчивости и «относительности» основания, Гегель полагает общее основание в «объективности» самого бытия: в бытии у Я и у мира должно быть одно основание, оправдывающее их целостность и возможность построения отношения между данными «полюсами».

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Понятие «способ бытия», основополагающее в данном исследовании, впервые вводится в дискурс экзистенциальной философии К. Ясперсом: см., например, Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика. Москва, 2012.

2

См. Тиллих П. Мужество быть. Москва, 2011.

3

Хайдеггер М. Язык. URL: http://lib.ru/HEIDEGGER/yazyk.txt (дата обращения: 26.09.2012).

4

Делёз Ж. Логика смысла. Москва, 2011. С. 237.

5

Тиллих П. Указ. соч. С. 221.